شبکه علمی ثریا ـ حامد سرلکی: در اعصار پیشین انسان‌شناسی اسلامی، چه در رشتۀ فلسفه و عرفان و چه در کلام وحیانی، ارتباطات فی‌مابین انسان و هستی بسیار مورد اشارت و شرح بوده است؛ اما آن چیز که در گردونۀ مطالعات دینی-انسانی بیشتر به چشم می‌خورد، پدیده‌ای به نام «انسان کامل» است، مفهومی که در بنیادین‌ترین تعریف خود، دو نگاه الهیات‌محورانه را در الفبای دین‌شناختی انسانی به وجود آورده است؛ اولی که همان انسان کامل یا همان «انسان الهی» است و دیگر اصطلاح «انسان حیوانی» با سکنات ممزوج به غریزه و امیال غیرالهی به‌مثابه تعاریف موجود در آموزه‌های عرفانی می‌باشد.
البته ریشۀ غریزۀ بدسگال ۱ نسبت به غریزه غیرتَبَه و انسانی بیشتر منظور است. این قوه از دید قرآن حکیم همان غریزه‌ایست که مخلوط با نوعی عدم آگاهی و تعرض به دایرۀ سه حقیقت که در صور فردی و اجتماعی به مؤمنان ابلاغ شده است؛ یعنی همان «حق‌الله»، «حق‌الناس» و «حق‌النفس»؛ و اصولاً به هم ریختن نظم درونی هریک از حقوق اطلاق‌شده‌ای که توسط مصدر غیرمخلوق (پروردگار) با انسان در میان گذاشته شده است، نوعی هوس، تباهی و غریزۀ بدسگال، ظلم‌پرور و ستم‌ساز معرفی می‌گردد، چیزی که به‌عنوان مثال در نفس عمل فرعون و سایر طاغوتیان مورد خطاب خداوند نهفته است؛ یعنی کتمان حق و یا تعرض به حق -که البته ریشۀ هر دوی این اعمال به دلایل اصلی چون نفس سرکش (نفس الاماره) و سپس با وجود عامل خارجی (شیاطین انسانی و غیرانسانی) مبادرت به آن می‌گردد.
اوراق متن مقدس و مفهوم انسان‌شناسی دینی
با این تفاسیر، انسان الهی یا انسان کامل همان انسان مورد احترام، خلیفه، نمایندۀ قدرت لایزال در بستر خاک، آزاده، آزادکننده، واسط رزق و فیض و آموزگار اخلاق است، چیزی به‌مثابه یک بندۀ حقیقی؛ به همین عنوان در قرآن حکیم مراد از کلمۀ طیبۀ «بنده/ عبد» پیامبر اکرم (ص) در قامت همان بحث خلیفه‌گری الهی است، مراد عبد در غالب اوقات ذات حضرت مصطفی (ص) بوده است، آنجایی که حضرت حق می‌فرماید: سُبْحَانَ الَّذِی أَسْرَی بِعَبْدِهِ لَیْلًا مِّنَ الْمَسْجِدِ الْحَرَامِ إِلَی الْمَسْجِدِ الأَقْصَی الَّذِی بَارَکْنَا حَوْلَهُ لِنُرِیَهُ مِنْ آیَاتِنَا إِنَّهُ هُوَ السَّمِیعُ البَصِیرُ. ترجمه: پاک است کسی که بندهاش را شبی از مسجدالحرام تا مسجدالاقصی که پیرامونش را برکت بخشیدهایم، سیر داد تا به او نمونههایی از آیات خویش نشان دهیم، اوست که شنوا و بیناست. ۲
و در دیگر بیان قرآنی از جایگاه انسان کامل به‌مثابه عبد، خداوند می‌فرماید: وَ أَنَّهُ لَمَّا قَامَ عَبْدُ اللَّهِ یَدْعُوهُ. ترجمه: و چنین بود که چون بندۀ خدا [محمد (ص) ] او را به نیایش میخواند. ۳
تمامی این تفاسیر برای آن است که دریابیم مقامی جز عبودیت (بندگی) نه در اخلاق، نه عرفان و نه در مباحث الهیات اسلامی چیره‌تر و پررونق‌تر نیست. انسان کامل در لابه‌لای کلام وحی با چند اسلوب بنیادین بررسی گردیده است. اول وجود انسان کامل در امر خلقت و آن چیزی که در پس خلقت او از دمیمۀ خاک به کُنه هستی صادر گردیده است؛ یعنی اینکه باید این نکته را دانست که انسان کامل نیز از هر حیثی مانند تمامی انسان‌هاست، چه از مقام آفرینش و چه در نوع زیست و دیگر مطلب آن است که انسان کامل در قوارۀ وظیفه و آن چیزی که خداوند واحد بر گردنش واگذاشته موظف است، که البته شامل برخی از باید و نبایدهای سلوکانه‌ایست که مورد ارتزاق فیضی قرار می‌گیرد.
واپسین گزارۀ انسانیت کامل، رجعت وی از عالم اکنون دنیایی به سرای واپسین، صحنۀ عقبی و روز حشر با خالق انسان کامل است؛ یعنی آنکه او نیز چون سایر خلایق در صحنۀ چیستی و چرایی اعمال در روز قیامت حضور خواهد داشت؛ سیکل منسجم و منظمی که به‌غایت هدفمند طراحی و سگالش گردیده است. حضرت حق به نوعی می‌سازد، می‌پروراند و می‌ستاند، هیچ‌یک از سه فعل فوق در قامت الفاظ ادبی و زبان‌شناسی نیست، ساختن البته نه در امر حدوث و البته در «دنیای امر» ۴ و پرورش نیز به‌مثابه پروردگاری و ربوبیت، یعنی ایجاد بستر پرورش، اسباب پرورش، سیستم عدل‌محور کیفر و پاداش و در نهایت ستاندن و چشاندن طعم حیات حقیقی به میوۀ ابدی، چیزی که در عرفان اسلامی، از دوران ابتدایین تا عصرهای معاصر به «فنا فی الله» مشهور است.
«بار امانتی» که خداوند در روز پیدایش بر گردۀ انسان در قامت خلیفۀ خود گذارده است همان چیزیست که در قرآن حکیم و در بیان حالت هستی داوود نبی (ع) اشاره شده است، آنجایی که حضرت حق می‌فرماید: یَا دَاوُودُ إِنَّا جَعَلْنَاکَ خَلِیفَةً فِی الْأَرْضِ فَاحْکُم بَیْنَ النَّاسِ بِالْحَقِّ وَ لَاتَتَّبِعِ الْهَوَی فَیُضِلَّکَ عَن سَبِیلِ اللَّهِ إِنَّ الَّذِینَ یَضِلُّونَ عَن سَبِیلِ اللَّهِ لَهُمْ عَذَابٌ شَدِیدٌ بِمَا نَسُوا یَوْمَ الْحِسَابِ. ترجمه: ای داوود ما تو را در روی زمین خلیفه [خود] برگماشتهایم، پس در میان مردم به‌حق داوری کن و از هوی و هوس پیروی مکن که تو را از راه خدا گمراه کند، بیگمان کسانی که از راه خدا گمراه میشوند عذاب سخت و سنگینی در پیش دارند، چراکه روز حساب را فراموش کرده‌اند. ۵
اصولاً «معنای انسان کامل در متون اسلامی به دو وجه قابل بررسی است، یکی بحث خلیفة‌الله و دیگر در امر عبدالله (گاهاً آن را مافوق خلیفه می‌دانند)؛ هر دو به ظاهر یک ریشۀ مشترک دارند، اما نوع پردازش و استفادۀ قرآن حکیم از دو مفهوم فوق کاملاً به دلیل و برهان نقلی و عقلی است. خلیفه‌ای که از آن در معرفی سکنات داوود نبی (ع) مورد استفاده قرار گرفته است در لابه‌لای واژگان آیه مشخص است؛ داوری به‌حق در میان مردم، پیروی نکردن از هوی و هوس (طاغوتی نشدن-تبه غریزه). اما آنچه که در مورد مقام عبودیت ارائه شده، حقیقتی بالاتر و ورای تیپولوژی‌های حکومتی، اجتماعی و سیاسی است، چیزی با بن‌مایه‌های عرفانی و عبادی؛ لذا به همین جهات نوعی گفتمان الهی در بیان کلمۀ عبد و اختصاص تام آن به پیامبر رحمت (ص) بی‌دلیل و بی‌موضع نبوده است.»
در نهایت نمونه‌های پایانی قرآن حکیم، در مجد و ثنای انسان کامل و کنش‌های متافیزیکی وی با خالق چنین آمده است: وَلَقَدْ کَرَّمْنَا بَنِی آدَمَ وَ حَمَلْنَاهُمْ فِی الْبَرِّ وَ الْبَحْرِ وَ رَزَقْنَاهُم مِّنَ الطَّیِّبَاتِ وَ فَضَّلْنَاهُمْ عَلَی کَثِیرٍ مِّمَّنْ خَلَقْنَا تَفْضِیلًا. ترجمه: و به راستی که فرزندان آدم را گرامی داشتیم و آنان را در خشکی و دریا [بر مرکب مراد] روانه داشتیم و به ایشان از پاکیزهها روزی دادیم و آنان را بر بسیاری از آنچه آفریدهایم، چنان‌که بایدوشاید برتری بخشیدیم.۶
نیکو آفریدن و پروراندن دوباره در چنین آیه‌ای تکرار شده است، با این تفاوت که به گرامی داشته شدن انسان در پیشگاه احدیت نیز اشاره‌ای شده است. این پردازش همان اصول ابتدایین شناخت انسان کامل است، مهم‌ترین اصل آنتروپولوژی دینی، همان گرامی داشته شدن مقام عبودیت در پیشگاه خداوند به‌عنوان مصدر غیرمخلوق است، این امر در کلام وحی و بحث خلقت به شکل مشخص آمده است، اما در خصوص اینکه انسان کامل چگونه باید به‌صورت اکمل بر سه اصل حقوقی اسلامی که بدان‌ها اشاره گردیده است [حق خداوند، حق مردم، حق خویشتن]، برسد، چیزی است که بیشتر در بیان صحیح شریعت و طریقت ارائه گردیده است، آن هم اصولی است که به نص صریح قرآنی جز با تدبر در خویش و هستی (ارتباط با مردم و زیست انسانی و زیست غیرانسانی) و در نهایت ارتباط با خداوند به وجود نخواهد آمد؛ ازاین‌روست که هدف از خلقت عبودیت بیان گردیده است.
حال عبودیت چیست؟ همان فهم صحیح انسان کامل و پیش‌گامی در حق‌مداری سه‌گانه در چهارچوب کالبد انسانی و نیز همین سِفر عسرت دنیوی است؛ یعنی آنکه تمایزی در امر خلقت بر وجه کامل‌بود انسان مقرر نگردیده و تفاوتی در خلقت حدوثی انسان میانه و انسان کامل وجود ندارد؛ به همین دلیل، مفهوم «خداوندگاری» و انسان کامل در اسلام متفاوت است: خداوندگار، مصون از بلایا و زیست فیزیکال در کنار آدمیان دیگر است، مانند الهه‌زادگان، خداخوانده‌ها و یا سلطان‌زادگانی که هستی و نیستی خود را تمام‌دانگ چون خدا می‌دانند، حتی در ارتکاب اعمال غیرانسانی خود؛ اما انسان کامل می‌تواند مسیح (ع) باشد، دچار افترا قرار گیرد، می‌تواند ابراهیم خلیل (ع) باشد و در بند، آتش و تبعید قرار گرفته و یا می‌تواند محمد امین (ص) باشد و در تنگنای مالی، تحریم تجاری، فشارهای اجتماعی و نزاع‌های نابرابر قرار گیرد. انسان کامل در قامت اسلام، تافتۀ‌جدابافته از خلایق و از دردمندی تبار بشر نبوده و نیست و البته نخواهد بود.
در وجه آخر بررسی انسان به‌مثابه کامل بودن، به آیۀ دیگری از قرآن حکیم اشاره می‌کنم که حضرت حق می‌فرماید: لَقَدْ خَلَقْنَا الْإِنسَانَ فِی أَحْسَنِ تَقْوِیمٍ. ترجمه: به راستی که انسان را در بهترین قوام آفریدهایم. ۷ در باب «قوام» و تفسیر کلمۀ «احسن تقویم» به برخی از یادداشت‌های فیلسوف و مفسر بزرگ، «علامه طباطبایی» اشاره می‌کنیم که فرمودند: «منظور از خلق کردن انسان در احسن تقویم این است که تمامی جهات وجود انسان و همۀ شؤونش مشتمل بر تقویم است و معنای تقویم انسان آن است که او را دارای قوام کرده باشند و قوام عبارت است از هر چیز و هر وضع و هر شرطی که ثبات انسان و بقایش نیازمند بدان است؛ و منظور از کلمه انسان جنس انسان است، پس جنس انسان برحسب خلقتش دارای قوام است و نه تنها دارای قوام است، بلکه برحسب خلقت دارای بهترین قوام است؛ و از این جمله و جملۀ بعدش که می‌فرماید: ثم رددناه اسفل‌سافلین الا الذین ... استفاده می‌شود که انسان برحسب خلقت طوری آفریده شده که صلاحیت دارد به رفیع اعلی عروج کند، و به حیاتی خالد در جوار پروردگارش و به سعادتی خالص از شقاوت نایل شود و این به خاطر آن است که خدا او را مجهز کرده به جهازی که می‌تواند با آن علم نافع کسب کند و نیز ابزار و وسائل عمل صالح را هم به او داده و فرموده: و نفس و ماسویها فالهمها فجورها و تقویها؛ پس هروقت بدانچه دانسته ایمان آورد و ملازم اعمال صالح گردید، خدای تعالی او را به‌سوی خود عروج میدهد و بالا میبرد.» ۸
اما به سراغ ابعاد دیگری از چهرۀ انسان در انسان‌شناسی دینی و بالاخص در امر اسلام می‌رویم. انسان هماره خاکستری مخلوقیست که هم می‌تواند به تعریف شر شبیه‌تر شود و هم می‌تواند در مقام خلیفه‌گری الهی، منشأ تمامی خیرها باشد؛ از همین رو فلسفۀ اسلامی دو اصل را برای تعریف انسان و سرنوشت وی ارائه داده است، یکی در سایۀ حکمت که آدمی را به معنای واقعی به جامعیت و کاملیت می‌رساند و دیگری لفظ «انسان حیوانی» است، چیزی که قرآن در روی دیگر سکۀ انسان‌شناختی خود می‌فرماید: وَ لَقَدْ ذَرَأْنَا لِجَهَنَّمَ کَثِیرًا مِّنَ الْجِنِّ وَ الإِنسِ لَهُمْ قُلُوبٌ لاَّیَفْقَهُونَ بِهَا وَ لَهُمْ أَعْیُنٌ لاَّیُبْصِرُونَ بِهَا وَ لَهُمْ آذَانٌ لاَّیَسْمَعُونَ بِهَا أُوْلَئِکَ کَالأَنْعَامِ بَلْ هُمْ أَضَلُّ أُوْلَئِکَ هُمُ الْغَافِلُونَ. ترجمه: و به راستی بسیاری از جن و انس را برای دوزخ آفریدهایم [چراکه]، دل‌هایی دارند که با آن درنمییابند و دیدگانی دارند که با آن نمیبینند و گوش‌هایی دارند که با آن نمیشنوند، اینان همچون چهارپایانند، بلکه گمراهتر، اینان غافلانند. ۹
اشاره به «چهارپا» از منظر زبان‌شناختی، نوعی تشبیه مفرط از وضعیت باطنی حالت انسان غیرکامل و تن‌داده به قوانین شرمحورانه که منافی به سه حق اصلی اسلامی است، می‌باشد؛ به همین دلیل است که نه «شیخ اکبر ابن‌عربی»، بلکه دیگر اندیشمندان اسلامی چون «ابن‌سینا، شیخ طوسی، ملاصدرا، سهروردی، جامی، شمس تبریزی، مولانا و غیره» در مقالات و کتب خود به این اصطلاح یا به‌صورت گذرا یا به شکل کامل اشاره کرده‌اند، یعنی آنکه اشارۀ انسان حیوانی نوعی لفظ و تعریف وحی از انسان دورشده از حق و پایمال‌کنندۀ قوانین اصولی بشری مانند حق‌النفس و حق‌الناس بوده است؛ دلیل این برهان نیز آن است که ذاتاً اگر شعور و تفکر را از انسان گرفته باشند، او چیزی جز نزاع بر سر حیات چون درندگان و ادامۀ بقا و تسلسل در نسل ندارد.
شیخ اکبر محی‌الدین ابن‌عربی، منادی بخشی از عرفان در رنگ و لعاب آندلسی-اسلامی، عرفان‌پژوه و عارفی جلیل‌القدر است که در تحقیقات، مبنای فکری خویش را بر اساس کلام وحی و سنت قرار داده و تفاسیری منطبق با خلق‌وخوی جامعۀ مدرن‌ترشدۀ عصر خود نسبت به اعصار آغازین انتشار دین مبین ارائه داده است؛ به جرئت می‌توان گفت او اولین کسی بود که عرفان اسلامی را به‌صورت نظام‌مندشده به دست سایرین رساند. گوهرین نوشته‌های عرفانی سده‌های میانی اسلام به گفتۀ جمیع محققان، کتاب‌هایی چون «فصوص الحکم و فتوحات مکیه» است که از آن می‌توان برخی از باورهای شیخ را استخراج نمود. اینکه: چرا ابن‌عربی؟ پاسخ واضح و مشخص است؛ شیخ اصولاً اگر در قامت زبان عربی بررسی گردد، بسیار فصیح و روان سخن گفته است، دیگر اینکه سخنانش زنده و جهان‌شمول است، همچنین در بحث «الانسان الکامل» برگ زرینی است که کمتر در تاریخ حکمت اسلامی نمونه‌اش را داشته‌ایم؛ ازاین‌جهت، این حجم خوش‌ترجمان خوش‌فهم خوش‌طعم، همان غرض دل‌چسب محققانه‌ای است که با آن، یکی از اساسی‌ترین مفهومات حکمت و عرفان اسلامی را می‌توان شرح و نقد کرد.
«محمود غراب»، اندیشمند جهان عرب در کتابی با عنوان «الانسان الکامل من کلام شیخ الاکبر»، برخی از نظریات ابن‌عربی را که در لالوی کتب «فتوحات مکیه، فصوص الحکم و سایر نوشته‌ها» نگاشته شده است را به نحو کاملی جمع‌آوری و ایضاً با نقل عین متن و تفاسیر مطلوبی ارائه داده است؛ شیخ در ابتدای بحث آنتروپولوژی اسلامی از شرح انسان کامل، انسان حیوانی و هدف خلقت، مباحث را آغاز می‌کند، لذا بیان می‌دارد: «لما کان المقصود من العالم الانسان الکامل، کان من العالم ایضاً الانسان الحیوان، المشبه للکامل فی النشاة الطبیعیة و کان الحقائق التی جمعها الله فی الانسان متبدة فی العالم، فناداها الحق من جمیع العالم فاجتمعت، فکان من جمعیتها الانسان، فهو خزانتها، فوجوه العالم مصروفة الی هذه الخزانة الانسانیة، لتری ما ظهر عن نداء الحق بجمیع هذه الحقائق، فرات صورة منتصبة القامة، مستقیمة الحرکة معنیة الجهات، و ما رای احد من العالم مثل هذه الصوری الانسانیه و من ذلک الوقت تصورت الارواح الناریه و الملائکة فی صورة الانسان». ۱۰
ترجمه: از آنجایی که غرض از آفرینش عالم، انسان کامل بوده است، غایت از عالم نیز انسان حیوانی است که با انسان کامل در آفرینش هستی طبیعی برابر است. از جهت دیگر، حقایقی را که خداوند در انسان گرد آورده، در جهان پراکنده بود؛ آن حقایق را از همۀ عالم فرا خوانده، پس همه متمرکز شدند و از جمع آن‌ها، انسان به وجود آمد؛ سپس انسان این گنجینه را گشود تا همۀ حقیقتی که از ندای حق تعالی به وجود آمده است را نظاره کند؛ در آن دم صورتی با قامت کشیده و هماهنگ و پیراسته‌شده دیدند که هیچ‌کس مشابه‌اش را ندیده است، در آن هنگام ارواح آتشین و نورانی فرشتگان به‌صورت انسان نمایان گشتند.
مراد از «الناریه» به نوعی روشن‌بخشی از ظلمات جهل و تحرق به‌واسطۀ آگاهی از همان ندای رب تعالی، یعنی عبارت «فناداها الحق من جمیع العالم فاجتمعت» می‌باشد. برای مصداق عبارت «الارواح الناریه» می‌توان به حدیث نبوی رسول اکرم (ص) اشاره کرد که فرمودند: و احیاناً یتمثل لی الملکرجلا. ترجمه: گاهی فرشته چون مردی برای من نمایان می‌گردد. ۱۱ خداوند متعال فرموده است: فَاتَّخَذَتْ مِن دُونِهِمْ حِجَابًا فَأَرْسَلْنَا إِلَیْهَا رُوحَنَا فَتَمَثَّلَ لَهَا بَشَرًا سَوِیًّا. ترجمه: و از آنان پنهان شد، آن‌گاه روح خویش [جبرئیل] را به‌سوی او فرستادیم که به‌صورت انسانی معتدل به دیدۀ او در آمد. ۱۲
وجود فرشتۀ وحی در قامت طبیعی یک انسان بی‌دلیل نیست؛ اگر از تجاهل برخی متکلمان صرف‌نظر کنیم، حدیث ظهور فرشته در قامت انسان بر انسان (عبد) به‌واسطۀ نزول فیض و باورپذیری امر قدسی وحی سخن ساده‌ای نیست که از آن بتوان گذشت، به همین دلیل ابن‌عربی در متون خود بدان بارها اشاره کرده است (پردازش این سؤال: چه اهمیتی دارد انسان ظاهری بر انسان کامل به‌واسطۀ نزول وحی به کناری بنشینند و چرا فرشتۀ وحی در بهترین قامت‌های انسانی تجلی می‌کند؟)؛ ازاین‌رو، وی مهم‌ترین علت عرفان و سلوک اسلامی را بازگشت به مفهوم انسان کامل و نمایاندن نقاط شکست انسان حیوانی می‌داند؛ به همین دلیل، شیخ اکبر انسان کامل را خلاصۀ عالم دانسته و تابلویی نمایان از صفات الهی. بااین‌حال ابن‌عربی هرگز در نقدهای خود از رویۀ سلبی در روش نقد استفاده ننموده است و به گونه‌ای نقدی ایجابی را ارائه داده تا دیگر متفکرین به سفارش قرآن حکیم که می‌فرماید: فَبَشِّرْ عِباد الَّذینَ یَسْتَمِعُونَ الْقَوْلَ فَیَتَّبِعُونَ أَحْسَنَهُ، ۱۳ بهترین را برای معرفت‌شناسی انسانی خود گزینش نمایند.
در ادامه شیخ اکبر به مذمت عقیده‌ای که طبق آن جهان از حیث معنوی انسان اعظم شناخته می‌شود دست زده و این گزارۀ کاملاً عرفانی را به نحوی دیگر بیان داشته و می‌گوید: و الانسان الکامل من العالم و هو له کالروح لجسم الحیوان، و هو الانسان الصغیر و سمی صغیرا لانه انفعل عن الکبیر و هو مختصر، فالمطول العالم کله و المختصر الانسان الکامل فالانسان آخر موجود فی العالم. ۱۴
ترجمه: انسان کامل از عالم است (کامل‌تر از عالم است و یا کامل‌شده از عالم است) و او به گونه‌ای روح عالم است، چون روح برای جسم حیوانی و جسم انسانی و او (جسم) انسان صغیر است، ازآن‌جهت وی را صغیر می‌نامند که متأثر از انسان کبیر (روح دمیده‌شده بر انسان) است، او چکیدۀ جهان خلق‌شدۀ هستی است، ازاین‌رو، همۀ جهان برگزیده و به اختصار درآمدۀ انسان کامل است.
در جایی دیگر شیخ، انسان حیوانی را در حیطۀ چهارچوب طبیعی عالم دانسته است، ۱۵ همچنین بروز تعالی را برای انسان حیوانی قائل نیست. در نقد این کلام می‌توان چند نکتۀ اساسی که بیشتر سوءتفاهمات برداشت معنا است را متذکر شد؛ ابتدا اینکه طبق نص فوق، ابن‌عربی تنها در نام‌گذاری با اصل قرآنی متفاوت عمل کرده است نه در اساس، قرآن، انسان حیوانی را انسانی که به حقوق انسانی و الهی پشت کرده و راه سرکشی را گرفته است بیان داشته، اما شیخ در عبارت «لجسم الحیوان و هو الانسان الصغیر» سعی بر آن داشته که نام دیگری بر طبیعت جسمانی انسان بگذارد، ازاین‌رو جسم حیوانی (غریزه‌مند چون حیوانات) را جزءلاینفک انسانی دانسته و به آن نام «الانسان صغیر» داده است که این امر در عصر تمدن اسلامی آن دوره و پیش‌تر، نوعی گام پیشرو در بررسی جسم انسانی به‌مثابه مجموع هیاکل انسانی که قابل احترام بوده و لازمۀ زیست در جهان است، معرفی کرده است و از این لحاظ هرگز انسان صغیر (جسم طبیعی) را مذموم و بی‌مصرف ندانسته است.
دیگر سوءتفاهمی که قابل بررسی است، این است که شیخ هرگز نفی‌نامه‌ای در مقولۀ صرفاً طبیعی بودن جسم و بی‌کاره ماندن آن در معاد ارائه نداده است، اینکه به بروز تعالی در جسم معتقد نیست امری ثابت‌شده در قرآن حکیم و سنت است؛ ازاین‌قبیل می‌توان به واقعۀ کشیدن تیر از پای علی‌بن‌ابیطالب (ع) که ابن‌عربی هم به آن اشاره‌ای کرده است، شاهد آورد؛ به همین عنوان ابن‌عربی روح را احاطه بر عالم دانسته نه عالم را پیکره‌ای که ارواح به آن محتوط هستند.
بحث دیگری که ابن‌عربی در راستای شفاف‌سازی مفهوم خلیفة‌الله بیان داشته است، مشخصات انسان کامل در این جامۀ قدسی است؛ این بخش در کتاب به «الانسان الکامل و الخلافه» مشخص شده است، در این مقام شیخ اکبر می‌فرماید: «لابد للخلیفه اَن‌یظهر بکل صورة یظهر بها من استخلفه، فلاید من احاطه الخلیفه بجمیع الاسما و الصفات الالهیه، التی یطلبها العالم الذی ولاه علیه الحق سبحانه، فجعل الله و الانسان الکامل فی الدار الدنیا اماماً و خلیفه، و اعطاه علم الاسماء لما تدل علیه من المعانی و سخر لهذا الانسان و بنیه و ما تناسل منه جمیع ما فی السماوات و ما فی الارض، فما حصل الانسان الکامل الامامه و لایکون مثله، حتی یکون وجهاً کله، فکله امام، فهو الامام، لاخلف یحده، فقد انعدم ضده و ما اختص آدم بالخلافة الا بالمشیئه و لو شاء جعلها فی غیر الانسان من المخلوقات، لکان ذلک الجامع عین الانسان الکامل، فهو الخلیفة بالصورة التی خلق علیها، فان قلت : فالعالم کله انسان کبیر فکان یکفی، قلنا: لاسیبل، فانه لوکان هو عین الخلیفة، لم‌یکن ثم علی من؟ فلابد من واحد جامع صورة العالم و صورة الحق، یکون لهذه الجمعیه خلیفة فی العالم من اجل الاسم الظاهر، یعبر عن ذلک الامام بالانسان الکبیر القدر، الجامع الصورتین.» ۱۶
ترجمه: بر خلیفه است که با تمام صفات خداوندی که وی را جانشین خود کرده است ظاهر گردد؛ پس بر خلیفه (روا) است همۀ صفات الهی را بیاموزد، بدان شکل آن‌ها را عالمی طلب می‌کند که خداوند بزرگ او را بر آن ولایت داده است و آموخته وی را با علم اسمای خود که حاکی از معانی است و برای انسان و زادگان و نسلش، هرچه در زمین و آسمان است رام نموده و انسان کامل به امامت نرسید مگر آنکه دانا و علامه شد، وصف علامگی به وی اعطا نگردید آنکه حق در برابر وی جلوه کرد پس همۀ وجودش امام شد و او امام است و جانشینی و خلافتش وی را محدود نمی‌کند و متعارضی ندارد؛ و آدم را مشیت حق به خلافت اختصاص یافت، اگر خدا می‌خواست این امر خلافت را در سایر آفریده‌شده‌ها قرار می‌داد، هرچند که گفتیم: خلافت نشاید که در غیر بطن انسان کامل تحقق یابد، پس خلیفه به‌صورتی است که برای آن آفریده شده است. اگر بگویی که همۀ عالم انسان کبیر است و این معنا در خلافت کافیست، می‌گوییم (پاسخ می‌دهم) : این گفتار درست نیست، زیرا اگر چنین است همۀ عالم، انسان کبیر و جانشین حق درآید و سرانجام باید بر که خلافت نماید؟ پس واحد جامع صورت عالم و صورت حق باید تا بر این قشر (غیرخلیفه) در عالم از جهت اسم ظاهر خلافت کند، که از آن به امام، انسان کبیر که جامع دو صورت است تعبیر می‌گردد.
در ادامه نیز شیخ به شرح بیشتری بر اساس معرفت‌شناسی خود از ارتباط بین مقام امامت بر غیر و انسان کامل می‌پردازد. نکتۀ غامض آن است که گویا ابن‌عربی با یکی از اساسی‌ترین حکمت‌های فلسفۀ اشراقیه در تشابه است؛ سهروردی نیز در قولی همین سخن را به میان می‌آورد، با این تفاوت که خلیفه (امام) را از حیث وجود به دو قسمت تقسیم می‌کند و می‌فرماید: خداوند بر عالمی به جهت کاملیت انسان و بروز صفات خود در آن خلیفه‌ای گمارده که وی خلیفۀ کبری است و البته عقل، خلیفۀ صغری عالم است و انسان کامل مظهر اسما و صفات خداوند و نیز خلیفۀ کبری و حامل امانت اوست (توضیح بار امانت در قسمت ابتدایین مقاله) ۱۷ و به قول دیگر سهروردی این خلیفۀ صغری (عقل) است که می‌سوزد تا روشنایی‌اش عالم را به انوار خود آگاهی دهد. ۱۸
در نهایت، هیچ مخلوقی در حکمت اسلامی همچون عقل مورد ستایش نبوده است، عقلی که می‌آزماید و ادراک می‌کند، عقلی که هم انتقادیست و هم ایجادیست؛ اما همین عقل زمانی که با دایرۀ وسیع انسان کامل برخورد می‌کند، از جایگاه امامیت و خلیفة‌الهی نمی‌تواند پیشی بگیرد؛ به همین جهت است که امر فهم صفات قدسی و ربوبی در ابتدا عقلانی بوده و پس از سوخت‌وسازش در مقام ایجاد فهم (قول سهروردی) باعث بروز انسان کامل با صفات استخراج‌شده از ذات اقدس الهی می‌گردد.
ابن‌عربی نیز در متن فوق (بحث خلیفۀالهی) بر همین حق تأکید دارد که وحدت در کاملیت انسان باعث هدایت عالم می‌شود و ما اگر با چنین فرضی عالم را به هیمنۀ انسان کامل بدانیم، پس دیگر چه جای وحدت و هدایت؟ دیگر چه بنیه‌ای دیگر بنیه را هدایت کند؟ به همین عنوان است که ابن‌عربی یکی از مترقی‌ترین اصول آنتروپولوژی دینی را ارائه داده و نیاز تکامل اندیشه، اخلاق و رهایی در دریای معرفت‌شناسی الهی را در درک صحیح از عالم و خلق و سپس هدایت به اشاره خداوند و بازگشت به حقیقت وحی دانسته است. به همین دلیل است که انسان کامل عشق می‌زاید، عرفان می‌زاید و عدالت می‌زاید. به همین دلیل است که امام، عقل کامل است و از وفور عقل، خود گویی عینن الم عقل است.
آن چیز که دست‌مایۀ تمامی نگرش‌های آنتروپولوژی اسلامی بوده است، بررسی انسان در دو حالت متزلزل معنوی و اکمل معنوی است؛ به همین دلیل جایگاه انسان کامل چه در ادبیات آغشته به دین، چه در عرفان اسلامی و حتی فلسفه و حکمت به طور واضح مورد بررسی قرار گرفته است، مفهومی که حتی «افلاطون»، پیش‌گامانه آن را خصلت مسافرگونۀ روح دانسته و آن را نشئت‌گرفته از مبدأ هستی‌اش می‌داند. انسان کامل، حقیقتی قابل لمس است که خارج از مطالعه بر لفظ و صورت، نیاز به تدبر در عمق و ژرفا را می‌طلبد، ورنه در مقام نقد گزاره و شرح مفهوم ابرانسان و رسیدن به حد و تعریف سهل است و ملموس. انسان کامل، آینۀ تمام‌نما از حق‌خواهی، حق‌طلبی، ادای حق و صورت بشرگونۀ حقیقت در عالم می‌باشد.
منابع و پی‌نوشت‌ها:
۱-تَبَه غریزه در عرفان اسلامی سده‌های میانی بدان به لفظ عربی «شریر» یاد برده شده است که ترجیحاً در ترجمه از کلمۀ تبه و یا بدسگال استفاده گردیده است.
۲-قرآن حکیم، به ترجمه بهاءالدین خرمشاهی، سوره اسراء، آیه ۱
۳-همان، سوره جن، آیه ۱۹
۴-آنچه که از عالم امر در برخی متون فلسفی و کلامی اسلامی موجود است، بیشتر به فلسفۀ مکتب اصفهان و از ملاصدرا به بعد قابل بررسی است؛ لذا عالم امر تقدمی نسبت به حدوث از منظر زمانی داشته، اما بیشتر این تقدم وجود است که مورد تأمل است؛ یعنی آنکه مخلوق در قدیم وجود معنایی داشته و در عالم امری به‌اکمال‌رسیده و سپس در عالم حادث خلق گردیده است؛ به بیان دیگر، استدلالی است نسبت به همان بحث حرکت جوهری (برای درک بهتر رجوع کنید به دو اثر حکیم ملاصدرا : حکمت متعالیه در اسفار عقلی اربعه محمد خواجوی، سفر سوم، صفحه ۲۷۴ و نیز الشواهد الربوبیه، جواد مصلح، صفحه ۱۲)
۵-همان، سوره ص، آیه ۲۶
۶-همان، سوره اسراء، آیه ۷۰
۷-همان، سوره تین، آیه ۴
۸-تفسیر المیزان (به ترجمه)، علامه طباطبایی، جلد بیستم، صفحه ۵۴۱
۹-قرآن حکیم، به ترجمه بهاءالدین خرمشاهی، سوره اعراف، آیه ۱۷۹
۱۰-الانسان الکامل من کلام شیخ الاکبر / محمود غراب، ترجمه متن: حامد سرلکی / دارالکتاب العربی-دمشق، ۱۹۹۰ میلادی، صفحه ۳۹۰
۱۱-منبع تشیع: بحارالانوار، علامه مجلسی، جلد هجدهم، صفحه ۲۶۰، روایت ۱۳ - منبع تسنن، صحیح بخاری، حافظ ابوعبدالله بخاری، جلد اول، صفحه ۲۷۱
۱۲-قرآن حکیم، به ترجمه بهاءالدین خرمشاهی، سوره مریم، آیه ۱۷
۱۳-همان، به ترجمه بهاءالدین خرمشاهی، سوره زمر، آیات ۱۷-۱۸
۱۴-الانسان الکامل من کلام شیخ الاکبر / محمود غراب، ترجمه متن: حامد سرلکی / دارالکتاب العربی-دمشق، ۱۹۹۰ میلادی، صفحه ۴۰۹
۱۵-همان، صفحه ۳۳۱ و صفحه ۳۱۵
۱۶-الانسان الکامل من کلام شیخ الاکبر / محمود غراب، ترجمه متن: حامد سرلکی / دارالکتاب العربی-دمشق، ۱۹۹۰ میلادی، صفحه ۴۴۲
۱۷-مجموعه مصنفات، جلد دوم : حکمة الاشراق، صفحه ۱۹۷
۱۸-شعاع اندیشه و شهود در فلسفه سهروردی، دکتر ابراهیمی دینانی، صفحه ۴۶۷ و ۴۶۸
منبع: مهر