در ادامه گزارشی از این نشست از نظر شما می گذرد:

دَخَلَ رَجُلٌ مِنَ الزَّنَادِقَةِ عَلَی الرِّضا (ع) وَ عِنْدَهُ جَمَاعَةٌ، فَقَالَ لَهُ أَبُو الْحَسَنِ (ع): أَرَأَیتَ إِنْ کَانَ الْقَوْلُ قَوْلَکُمْ ـ وَ لَیسَ هُوَ کَمَا تَقُولُونَ ـ أَلَسْنَا وَ إِیاکُمْ شَرَعاً سَوَاءً وَ لَا یضُرُّنَا مَا صَلَّینَا وَ صُمْنَا وَ زَکَّینَا وَ أَقْرَرْنَا؟ فَسَکَتَ؛ فَقَالَ أَبُو الْحَسَنِ (ع): وَ إِنْ یَکُنِ الْقَوْلُ قَوْلَنَا ـ وَ هُوَ کَمَا نَقُولُ ـ أَلَسْتُمْ قَدْ هَلَکْتُمْ وَ نَجَوْنَا؟ ... (احتجاج طبرسی، ج ۲، ص ۳۹۶)

مقدمات مسئله

- معرفت یقینی وجود دارد.

- بدیهیات و معرفت‌های نظری مبتنی بر آنها یقینی هستند.

- معرفت یقینی معتبر است و واقعیت را همان‌گونه که هست نشان می‌دهد.

- بسیاری از معرفت‌های ما یقینی نیستند؛ مانند غالب معرفت‌های حسی، تجربی، نقلی، و معرفت‌های مبتنی بر حافظه.

سؤال اول

آیا معرفت‌های غیر یقینی هیچ اعتباری ندارند؟ یعنی اگر معرفتی بدیهی نباشد و نتوان آن را با روش برهانی به بدیهیات بازگرداند، با شک مساوی است؟

تشکیکی بودن اعتبار

ممکن است گفته شود: اعتبار در معرفت‌شناسی مرادف یا وابسته به صدق و کذب است و بنابراین دائرمدار نفی و اثبات است و تشکیک‌پذیر نیست (درجه ندارد)؛ پس معرفت غیر یقینی هیچ اعتبار معرفتی ندارد (واقعیت را نشان نمی‌دهد)، اعم از اینکه ظنی باشد یا خیر. بدین ترتیب اعتبار معرفت‌های حسی، تجربی، و مانند آن هم اعتبار معرفت‌شناختی نیست، بلکه اعتبار عملی است؛ یعنی تا وقتی کار ما را پیش می‌برد، برای ما عملاً ارزش‌مند است، نه علماً.

در برابر می‌گوییم: اولا، تصدیق کردن و اعتقاد ورزیدن، خودش نوعی عمل ذهنی و نفسانی است و اگر معرفت ظنی ارزش عملی دارد، از جهت عمل تصدیق ذهنی نیز ارزش دارد. ثانیاً، اعتبار عملی معرفت‌های ظنی به چیست؟ اگر غیر یقین ارزش و اعتبار معرفتی ندارد، عمل مبتنی بر آن چگونه معتبر و ارزش‌مند است؟ ثالثاً، معرفت به کارآمدی یک عمل، که در نظر شما مبنای اعتبار عملی این معرفت‌هاست، یقینی است و معتبر، یا ظنی و نامعتبر؟ (دو اشکال اخیر شبیه اشکال‌هایی است که به دیدگاه پراگماتیسم در اعتبار معرفت وارد است.) پس، اعتبار و ارزش معرفت‌شناختی، مانند صدق و کذب منطقی، دائر مدار نفی و اثبات نیست، بلکه امری تشکیکی است.

در واقع، ارزش و اعتبار معرفت‌شناختی یک معرفت، میزان قابلیت آن معرفت برای اعتماد به آن برای کشف واقع (میزان امکان پذیرش واقع‌نمایی آن معرفت) است. این اعتبار در معرفت‌های یقینی صد در صد است و درجاتی دیگر از آن، برای سایر معرفت‌ها ممکن است. (این مقدار را عموما با عددی از صفر تا یک نشان می‌دهند.)

سؤال دوم

مقصود از درجات یقین، ظن، شک و وهم در معرفت، حالتی روان‌شناختی است یا چیزی غیر از آن؟

یقین در دیدگاه منطق‌دانان

منطق‌دانان در «یقین» به معنای خاص چهار رکن را معتبر می‌دانند: اعتقاد به مضمون قضیه، اعتقاد ـ بالفعل یا بالقوة نزدیک به بالفعل ـ به محال بودن نقیض قضیه، صدق، ثابت و غیر قابل زوال بودن اعتقادهای مزبور.

فارابی در توضیح رکن اخیر، یکی از شرایط یقین را این می‌داند که سبب آن، بالذات آن را تحصیل کند، نه همچون انفعالات نفسانی، بالعرض:

فانّه لا یمتنع أن یکون کثیر من الانفعالات قد یجعل الرأی عند الانسان هذا المحل، مثل المحبّة له، أو لصاحبه، أو الحمیة و العصبیة له، و الغضب و الإلف له بالزمان الطویل و عظم الامر عنده، و شنعة خلافه، أو عظم صاحب الرأی عنده، و المخبر له و عنه، و جلالته، و افراط ثقته به، و حسن الظن به، یجعل محلّ الرأی عنده هذا المحلّ من الوثاقة، فیظن أنّه قد تیقن بالرأی. فلذلک شرط أرسطوطالیس هذه الشریطة فی الیقین. (فارابی، المنطقیات، ج ۱، ص ۳۵۳)

پس در معرفت یقینی، علاوه بر عنصر اعتقاد که حالتی روان‌شناختی است، معرفت نسبتی با واقع دارد (صدق)، و حالت یقین در صاحب معرفت، حاصل از سبب خاص و غیر قابل زوال است. در واقع، ویژگی‌های غیر روان‌شناختی در یقین موجب اعتبار معرفت‌شناختی آن است. پس معیار اعتبار معرفت یقینی، حالت روانی یقین نیست.

همچنین، منطق‌دانان قیاس برهانی را اضطرارا و بالذات مُوقع یقین می‌دانند. با توجه به اینکه ممکن است کسی به دلایلی مانند عدم توجه، وسواس ذهنی، یا تعصب، به نتیجه برهان یقین نکند، مقصود از ایقاع ضروری یقین، باید علت تامه یقین غیر روان‌شناختی و اقتضای یقین روان‌شناختی باشد. در واقع، برهان علت تامه یقین غیر روان‌شناختی است.

یقین در دیدگاه استاد جوادی آملی

استاد جوادی آملی یقین را به دو قسم علمی و روان‌شناختی تقسیم کرده، یقین روان‌شناختی را برخاسته از تلقین، و تنها یقین علمی را قابل اعتماد دانسته‌اند. (ر.ک. عبدالله جوادی آملی، دین‌شناسی، ص ۲۳۹-۲۴۰.)

یقین در دیدگاه شهید صدر

شهید صدر دو جهت در معرفت را از یکدیگر تفکیک می‌کنند: جهت ذاتی (ادراک)، و جهت موضوعی (قضیه ادراک شده، که واقعیتی مستقل از ادراک دارد).

همچنین ایشان یقین را بر سه قسم تقسیم می‌کنند: یقین منطقی: علم به قضیه همراه علم به محال بودن نقیض آن، یقین ذاتی: جزم انسان به قضیه‌ای بدون آنکه احتمال خلاف آن را بدهد (نشان‌دهنده جهت روان‌شناختی معرفت) و یقین موضوعی: مقتضای اموری که آن یقین را درست و بجا می‌سازد، مستقل از محتوای روان‌شناختی بالفعل فرد.

از نظر شهید صدر، یقین منطقی با یقین موضوعی مصداقاً متفاوت‌اند: در واقع، در مرحله توالد ذاتی استقرا، یقین منطقی وجود ندارد، چرا که خلاف آن محال نیست، اما یقین موضوعی وجود دارد، زیرا مقتضای سیر طبیعی معرفت بشری است، گرچه درجه وصول به آن در افراد مختلف، متفاوت است.

دیدگاه استاد مصباح

استاد مصباح هم در تعریف معرفت به عنوان موضوع معرفت‌شناسی، و هم در منحصر دانستن بدیهیات در دو قسم مبتنی بر علم حضوری، عنصر روان‌شناختی را از دانش معرفت‌شناسی تفکیک کرده‌اند. از نظر ایشان، باورمندی صاحب معرفت ربطی به مباحث معرفت‌شناسی ندارد. از سوی دیگر، بداهت معرفت‌شناختی مربوط به رابطه معرفت با واقع است، نه رابطه آن با صاحب معرفت، و از این رو، معیار توجیه معرفت‌شناختی را علم حضوری دانسته‌اند.

سؤال سوم

اعتبار سایر درجات معرفت به چیست؟

احتمال در دیدگاه شهید صدر

شهید صدر با تفکیک دو نوع احتمال ذاتی: درجه احتمال بالفعل برای شخص معین، و احتمال موضوعی: مقتضای توجیهات موضوعی و نمایانگر ارزش حقیقی تصدیق، برای درجات احتمال موضوعی اعتبار قائل شده‌اند.

مثال: وقتی تاس شش‌وجهی همگنی را می‌اندازیم احتمال موضوعی آنکه وجهی که شش خال دارد رو بیاید، کمتر است از آنکه یکی از وجوه دیگر رو بیاید، هرچند کسی احتمال ذاتی بیشتری برای آن قائل باشد.

از نظر ایشان ما دو نوع احتمال موضوعی می‌توانیم داشته باشیم: یکی نظری، که با برهان از درجات تصدیق قبلی استنتاج می‌شود، و دیگری بدیهی، که درستی آن اولی و بدون واسطه است. اگر احتمال قضیه‌ای را نتوان استنتاج کرد، چنانچه با احتمال‌های موضوعی دیگر تناقض نداشته باشد، بدیهی است، اما در صورت تناقض با احتمال‌های موضوعی دیگر، احتمالی وهمی است و اعتباری ندارد.

درباره این بخش از سخن شهید صدر، این اشکال وجود دارد که ملاک موضوعی بودن احتمال‌های دیگر روشن نیست. آیا صرف عدم تناقض با احتمال‌های موضوعی دیگر، دلیل کافی برای درستی احتمال قضیه غیر مستنتج و بدیهی دانستن آن است؟

ایشان با معرفی اصول اولیه حساب احتمالات و بدیهی گرفتن آنها، و نیز افزودن برخی بدیهیات دیگر، احتمال موضوعی قضایا بر حسب این اصول قابل محاسبه می‌داند.

اما در دیدگاه ایشان این خلأ معرفت‌شناختی وجود دارد که آیا همه اصول حساب احتمالات، قواعد منطقی استنباط و قضایای لازم دیگر برای محاسبه احتمال موضوعی، اولیه هستند یا برخی نظری‌اند؟ همچنین، اولیه بودن همه یا برخی از آنها چه تضمینی موضوعی برای واقع‌نمایی آنها فراهم می‌کند؟

پاسخ سؤال سوم

به نظر می‌رسد با تلفیق دیدگاه شهید صدر در احتمال موضوعی با دیدگاه استاد مصباح در ارجاع بدیهیات به علم حضوری، می‌توان به دیدگاهی درباره اعتبار معرفت‌شناختی درجات غیر یقینی معرفت دست یافت.

بر اساس این دیدگاه، اصول حساب احتمالات، قواعد منطقی و ریاضی لازم برای استنباط، یا نظری هستند یا بدیهی، و نهایتا بر پایه علوم حضوری موجه هستند. اما درجه اعتبار غیر یقینی یک معرفت بر اساس مقدمات و صورت یقینی استدلال قابل محاسبه است. در واقع، حاصل استدلال یقینی، درجه خاصی از اعتبار برای یک قضیه است.

مثال: با فرض آنکه احتمال آمدن هریک از وجوه تاس همگن، با سایر وجوه آن مساوی است، و تعداد خال‌های زوج و فرد در تاس نیز مساوی است، احتمال آمدن خال‌های زوج و فرد در تاس مساوی خواهد بود. بدین ترتیب، اعتبار قضیه «تعداد خال‌های وجهی از تاس که رو می‌آید زوج است» ۰.۵ است.

نتایج

۱. اعتبار هر درجه غیریقینی از معرفت وابسته به درجه یقین است، به طوری که بدون داشتن معرفت یقینی، هیچ درجه معتبر دیگری از معرفت هم ممکن نیست. این سخن شبیه آن است که در اصول، اعتبار ظن را به عنوان دلیل علمی (مبتنی بر علم) می‌پذیرند. برخی این علم را، دلیل نقلی بر اعتبار ظنون خاص، مثل خبر واحد می‌گیرند، و برخی سیره عقلا همراه با امضای شارع یا عدم منع او، و مقصود از ظن معتبر را هم ظن نوعی می‌گیرند. اما بنظر می‌رسد، اعتبار این ظنون به جهت دلیل عقلی و یقینی اثبات کننده درجه اعتبار آن است، نه ظن روان‌شناختی شخصی یا نوعی.

همه راه‌هایی که منطقاً به ظن معرفت‌شناختی نسبت به یک قضیه می‌انجامند قابل استفاده‌اند.

۲. دلیل نقلی شرعی مخصوص علوم عملی، مثل فقه نیست، و برای علوم توصیفی، مانند بخش توصیفی علوم انسانی هم قابل استفاده است.

۳. همان‌طور که در برابر علوم یقینی خود مسئول هستیم، در برابر ظنون معتبر (مبتنی بر یقینیات) نیز مسئولیت داریم. برای مثال، کسی که موظف به حضور در این جلسه بوده و با ظن معتبر به تشکیل این جلسه معرفت داشته، برای عدم حضورش معذور نیست.

سؤال چهارم

آیا با توجه به اینکه احتمال معرفت‌شناختی تابع معرفت‌های ما است، این احتمال نسبی نخواهد بود؟

نسبیت احتمال معرفت‌شناختی

احتمال معرفت‌شناختی، احتمال موجه است و موجب توجیه معرفت و عمل مبتنی بر آن است. این احتمال به شرایط معرفتی فرد (دیگر معرفت‌های موجه مربوط او) وابسته است، و از این جهت نسبی است. به همین دلیل، نداشتن معرفت معتبر فردی به تشکیل این جلسه، که علی رغم موظف بودن به حضور در آن، درباره تشکیل آن چیزی نشنیده، و به تبع، عدم حضور وی در جلسه، موجه است، بر خلاف کسی که موظف به حضور در جلسه بوده و به او اطلاع‌رسانی شده است.

سؤال پنجم

با توجه به امکان تغییر شرایط معرفتی، و به تبع، امکان تغییر درجه معرفت ما به یک قضیه، آیا می‌توانیم در هر زمان درجه معرفت موجه خود را ملاک قرار دهیم؟

به عنوان مثال، فرض کنید قاضی به شواهدی برخورده است که احتمال مجرم بودن الف را تأیید می‌کند. آیا می‌تواند قبل از اینکه به سایر شواهد معرفت پیدا کند، الف را مجازات کند؟ مثال دیگر اینکه با بررسی برخی مطالب، ظن معتبری پیدا کرده‌ایم که دیدگاه اسلام درباره موضوعی خاص چنین است. اما ممکن است تحقیقات بعدی، همین درجه اعتبار را تغییر داده و چه بسا نقیض آن معتبرتر شود. آیا می‌توانیم بدون تحقیقات بعدی، ظن فعلی را به عنوان دیدگاه اسلام مطرح کنیم؟

پاسخ سؤال پنجم

برای محاسبه معرفت معتبر، باید همه معرفت‌های مربوط را بررسی کنیم. از این رو، فحص از شواهدی که ممکن است در درجه اعتبار معرفت تغییر ایجاد کند و دست کم فحص از شواهدی که ممکن است اعتبار نقیض آن را ترجیح دهد، لازم است. البته خود معرفت به لزوم این فحص، مانند سایر معرفت‌های مربوط، برای کسی که واجد آن است منجّز است، و کسی که نسبت به آن غافل است، معذور است، مگر در غفلت خود نیز مقصر باشد. به علاوه، عمل فحص از شواهد، علاوه بر علم، مبتنی بر قدرت نیز هست، و وظیفه فحص در محدوده مقدورات است. همچنین، معرفت به اینکه عمل فحص یا عدم فحص نباید موجب از دست رفتن مصلحت اقوی شود نیز از جمله معرفت‌هایی است که برای واجد آن موجه است. پس کسی که این را می‌داند، نباید مجرم مزبور را فورا مجازات کند، و نباید نظریه‌ای را فورا به اسلام نسبت دهد، کما اینکه نباید فحص او موجب تفویت زمان عمل واجب یقینی، مثل نماز شود.

همچنین، در بسیاری از موارد، دانستن درجه اعتبار معرفت مهم نیست، و دانستن ترجیح آن بر نقیضش کافی است. پس اگر می‌دانیم که با فحص بیشتر نیز امکان ترجیح نقیض وجود ندارد، فحص و انتظار لازم نیست.