به گزارش ثریا حجت الاسلام والمسلمین احمدرضا یزدانی مقدم، عضو هیئت علمی پژوهشگاه علوم و فرهنگ اسلامی و نویسنده کتاب جایگاه وحی در فلسفه سیاسی به مناسبت رحلت حضرت رسول(ص) در یادداشتی به دیدگاه فارابی و ابن سینا درباره وحی و تقریر نظریه آئینگی وحی الهی پرداخته است:

دیدگاه‌های  فارابی در تبیین وحی

اول؛ فارابی در فصول منتزعة از موحی الیه ای یاد می‌کند که جزئیات، یعنی آخرین مراتب قانونگذاری، به او وحی می‌شود. بدین ترتیب وحی و موحی الیه یادشده خارج از حوزه فلسفه سیاسی خواهند بود، زیرا فلسفه سیاسی ناظر به کلیات است و نه جزئیات ... .

دوم؛ فارابی در السیاسة المدنیة از وحی به مثابه افاضه قوه قانونگذاری یاد می‌کند. این مرتبه یا گونه از وحی با فلسفه سیاسی همراه است. با این تفاوت که فلسفه سیاسی مبتنی بر روش قیاسی است؛ در حالی که وحی، حاصل روش قیاسی نیست.

سوم؛ فارابی در الملّة علاوه بر وحیِ جزئیات قوانین و وحی به مثابه افاضه قوه قانونگذاری؛ از وحی ترکیبی هم یاد می‌کند. به این ترتیب که در برخی موارد جزئیات قوانین به موحی الیه وحی می‌شود و در برخی موارد موحی الیه بر پایه قوه‌ای که از وحی استفاده کرده خود قانونگذاری می‌کند.

چهارم؛ فارابی در مبادی آراء اهل المدینة الفاضلة فرایندی را برای وحی ترسیم می‌کند که از افاضه عقل فعال به عقل مستفاد یا منفعل آغاز و با افاضه از ناطقه نظری و عملی به متخیله و از متخیله به حس مشترک و از حس مشترک به حواس و سپس فضای محیط به حواس و برگشت به حواس و حس مشترک پایان می‌یابد. در این افاضه، معقولات افاضه می‌شود و متخیله معقولات را به جزئیات تبدیل می‌کند.

فارابی در مبادی آراء اهل المدینة الفاضلة همچنین از إخبار و إنذار هم سخن می‌گوید و در پایان گیرندگان وحی را از جهت گرفتن معقولات یا جزئیات، در خواب یا بیداری، و ترکیب‏های گوناگون حالات یادشده تقسیم می‌کند. بر پایه این تقسیم اخیر؛ می‌توان کل فرایند را به دو بخش با التفات و توجه و بدون التفات و توجه تقسیم کرد. الف) آنانی که فقط معقولات را می‌گیرند؛ یا بقیه فرایند در آنها رخ نمی‌دهد یا اینکه التفات و توجه به آن ندارند و ب) آنانی که فقط جزئیات را می‌گیرند؛ و به بخش اول فرایند التفات و توجه ندارند.

بدین ترتیب می‌توان بخش پایانی قطعه یادشده در مبادی آراء اهل المدینة الفاضلة را وجه جمع برای انواع وحی که در فصول منتزعة و السیاسة المدنیة و الملّة یاد کرده است به شمار آورد و وحی به جزئیات را ناظر به عدم توجه و التفات به بخش نخست فرایند وحی؛ یعنی وحی از عقل فعال به ناطقه تلقی کرد. ج) این امکان هم وجود دارد که وحی قوه را ناظر به بخش اول از فرایند یادشده به شمار آورد. د) چنان که وحی ترکیبی را هم می‌توان از ترکیب های یادشده در بخش پایانی قطعه مورد نظر از مبادی آراء اهل المدینة الفاضلة به شمار آورد. با چنین تحلیلی نظریه‌های وحی فارابی در فصول منتزعة و السیاسة المدنیة و الملّة به گونه‌ها و مراتب وحی تأویل می‌رود و یک نظریه جامع و مرجع وحی بر پایه فرایند یادشده در مبادی آراء اهل المدینة الفاضلة قابل استنباط است.

پنجم؛ تحلیلی که فارابی در شرح رساله زینون ارائه می‌کند را نیز می‌توان به عنوان تفسیری بر مقدمه یا بخش اول فرایند به شمار آورد. در شرح رساله زینون می‌گوید نفس قدسی پیامبر مطالب را دفعة واحدة دریافت می‌کند. این دریافت دفعة واحدة می‌تواند ناظر به دریافت ناطقه؛ یعنی حقیقت نفس و جان آدمی از عقل فعال باشد که دفعة واحدة و بلازمان رخ می‌دهد و به تدریج در جان پیامبر می‌شکفد و گسترش می‌یابد. می‌توان دریافتِ دفعة واحدة را به نسبت عقل مستفاد و عقل فعال و حلول عقل فعال در عقل مستفاد و یا ارتقای عقل مستفاد به مرتبه عقل فعال تفسیر کرد. بدین ترتیب نظریه جامع وحی فارابی بر حول نظریه ارائه شده در مبادی آراء اهل المدینة الفاضلة قابل بازسازی بوده و دیگر نظریات، اجزای این نظریه اصلی شده و آن را تکمیل می‌کنند. چنین تفسیری از نظریه وحی فارابی، تفسیر جدیدی است که با توجه به تفاوت نظریه‌های متعدد او امکان پذیر شده است و، مانند معمول دیگر جمع‌ها، با جرح و تعدیل همراه است.

بازسازی/ برسازی نظریه جامع فارابی:

نفس قدسی پیامبر حقایق عقلی الهی را دفعة واحدة دریافت می‌کند. این دریافت دفعة واحدة ناظر به دریافت ناطقه؛ یعنی حقیقت نفس و جان آدمی از عقل فعال است. این دریافت؛ دفعة واحدة و بلازمان رخ می‌دهد و به تدریج در جان پیامبر می‌شکفد و گسترش می‌یابد. دریافتِ دفعة واحدة؛ بیان دیگری از ارتقای عقل مستفاد به مرتبه عقل فعال یا حلول عقل فعال در عقل مستفاد است. شکفتن و گسترش دریافت یادشده در جان پیامبر به صورت افاضه عقل فعال به عقل مستفاد و سرریز از ناطقه نظری و عملی به متخیله و از متخیله به حس مشترک و از حس مشترک به حواس و ... روی می دهد.

در این فرایند، معقولات افاضه می‌شود و متخیله معقولات را به جزئیات تبدیل می‌کند. تمامی این فرایند به دو بخش: اول؛ با التفات و توجه و دوم؛ بدون التفات و توجه تقسیم می شود. ازین رو برخی فقط معقولات را می‌گیرند و برخی فقط جزئیات را می‌گیرند. وحی قوه هم ناظر به بخش اول از فرایند یادشده است یعنی نفس قدسی پیامبر مطالب را دفعة واحدة دریافت می‌کند. گذشت که دریافتِ دفعة واحدة؛ بیان دیگری از ارتقای عقل مستفاد به مرتبه عقل فعال یا حلول عقل فعال در عقل مستفاد است. وحی ترکیبی هم ترکیبی از ترکیب های یادشده در بخش پایانی قطعه مورد نظر از مبادی آراء اهل المدینة الفاضلة است.

دیدگاه‌های ابن سینا در تبیین وحی

تحلیل های ابن سینا درباره وحی به دو گروه کلی تقسیم می شوند:

در گروه نخست که می توان آنها را در الشفاء، النجاة، الاشارات و التنبیهات: نمط های سوم و دهم، المبدأ و المعاد، رسالة الفعل و الانفعال، رسالة فی النفس و بقائها و معادها ملاحظه کرد؛ ابن سینا وحی و نبوت را به تقریب در چارچوب سه گانه ذیل تحلیل می کند: اول؛ کمال قوه عقلی که ابن سینا آن را با قوه حدس تبیین می کند؛ دوم؛ کمال قوه خیال؛ سوم؛ کمال قوه متصرفه/محرّکه. تحلیلی که ابن سینا از ویژگی دوم ارائه می کند متفاوت است و تقریباً دو دسته است. در یک دسته افاضات عقل فعال در فرایندی مشابه فرایند مورد نظر فارابی در مبادی آراء اهل المدینة الفاضلة در وجود پیامبر تبدیل به جزئیات می شود. در دسته دوم افاضات عقل فعال از طریق کائنات یا ... قبل از تحویل شدن به پیامبر تبدیل به جزئیات می شوند (یزدانی مقدم، جایگاه وحی در فلسفه سیاسی، ص ۱۶۲-۱۷۹).

گروه دوم از تحلیل های ابن سینا بیشتر تفسیر حقیقت وحی و کلام و توضیح فرایند وحی بر این پایه است و به مثابه تفسیر دیدگاه های فارابی، در السیاسة المدنیة و الملّة و به ویژه شرح رساله زینون تلقی می شود.

اول؛ بنا بر تحلیل ابن سینا، در رسالة فی قوی الانسانیة و ادراکاتها، روح انسانی همچون آئینه است. اگر این آئینه از جانب الهی اعراض نکرده باشد؛ با فیض الهی، معقولات در این آئینه ارتسام خواهند یافت. روح پاک و قدسی، معقولات را از روح مَلَکی پذیرا می‌شود. ذات حقیقی ملائکه از عالم امر است. از قوای بشری، روح قدسی انسانی، که متعلق به عالم امر است، با ملائکه ملاقات می‌کند. هنگامی که روح قدسی و ملائکه تخاطب کنند، حس باطن و ظاهر انسان به بالا جذب می‌شود و ملائکه برای روح قدسی، به مقدار تحمل آن، تمثّل می‌یابند و انسان مَلَک را، گرچه نه به صورت حقیقی، می‌بیند و کلام مَلَک را می‌شنود. وحی، مراد مَلَک را، بدون واسطه، برای روح انسانی آشکار می‌کند. در وحی، کلام مَلَک، کلام حقیقی است. زیرا کلام یعنی به تصویر درآوردن آنچه در باطن متکلم است، برای مخاطب.

کلام برای آن است که متکلم می خواهد آنچه در باطن اوست به باطن مخاطب منتقل شود و این کار نیازمند واسطه است. از این رو متکلم به وسیله ای مانند صوت متوسل می شود. هنگامی که مخاطب روحی است که حجابی بین او و مَلَک نیست و مَلَک برای آن روح، به مانند خورشید بر آب صاف، تجلی می‌کند؛ روح از آن تجلی نقش گرفته و این نقش به حس باطن منتقل می‌شود. اگر این نقش قوی باشد حس باطن آن را مشاهده می‌کند. بنابراین موحی الیه با باطن خود به مَلَک متصل می‌شود و وحی را با باطن خود می‌گیرد و مَلَک برای او، به صورت محسوس و دیدنی، تمثّل ‌یافته و کلام مَلَک، به صورت صداهای شنیدنی، تمثّل می‌یابد. تفاوت این تحلیل با تحلیل های گروه اول، تاکید بر تفسیر و معنای کلام است.

دوم؛ ابن سینا، در الرسالة العرشیة، مفاهیم به کار رفته در رسالة فی قوی الانسانیة و ادراکاتها را بسط می دهد. در تحلیل ابن سینا؛ کلام الهی، یا فیضان علوم الهی، مَلَک مقرب است؛ یعنی علوم خاصی برای پیامبر است. این علوم وحدت حقیقی دارند اما در قوای ادراکی پیامبر، تکثّر می یابند. وحی القاء بلازمان به پیامبر است. بدین ترتیب در تحلیل ابن سینا تفاوتی میان کلام خداوند و علوم خاص و قلم و عقل فعال نیست. می توان برای بیان کیفیت وحی از مثال افتادن تصویری که مقابل آئینه قرار دارد در آئینه استفاده کرد.

سوم؛ ابن سینا، در الرسالة فی اثبات النبوات، مفاهیم یاد شده در دو تحلیل پیشین را توضیح بیشتری می دهد و بیانی دارد که نتیجه آن این است که وحی افاضات عقلی بدون واسطه است و مَلَک آن قوه افاضه شده  است و افاضه عقل کلی، به طور بالعرض، از او جاری شده و قابل رویت پیامبر می شود. ملائکه به جهت معانی مختلف به اسامی مختلف نامیده می‌شوند در حالی که همه آنها یکی هستند و تجزیه بالعرض آنها ناشی از تجزیه در قوای ادراکی قابل، یا پیامبر، است. رسول مبلِّغ افاضه وحیانی در جامه عبارت است تا با آرای او صلاح عالم حسی با سیاست و صلاح عالم عقلی با علم حاصل آید. این تحلیل، توسعه همان تحلیل الرسالة العرشیة است. همچنین به نسبت پیامبری و رسالت و سیاست تصریح می کند.

چهارم؛ از نظر ابن سینا در التعلیقات؛

الف) نفس در مقام مفارقت؛ از عقول فعال کمالی دریافت می کند که از لوازم آن کمال، معقولات هستند. در نتیجه اشیاء دفعة برای نفس متجلی می شوند. بدین ترتیب پیامبران از عقل بسیط برخوردارند. عقل بسیط آن است که دارنده آن معقولات را دفعة واحدة تعقل کند و همه معقولات جملة واحدة و دفعة واحدة در نزد او باشد به طوری که با شنیدن یک قضیه، حدّ وسط برای او حاضر باشد. 

ب) نفس در مطالعه ملکوت با قوای خیالی و وهمی و مانند آنها همراه نیست. عقل فعال معنای کلی را به طور دفعة واحدة و بدون تفصیل و تنظیم بر نفس افاضه می کند. آن معنای کلی، از نفس به قوه خیال سرریز شده و به طور مفصّل و منظم و با عبارات مسموع و منظوم، متخیل می‌شود. عقل فعال، در افاضه وحی به نفس، محتاج قوه تخیل نیست تا لازم باشد که با الفاظ مسموع و مفصّل با نفس گفتگو کند. بنابراین در التعلیقات: وحی به صورت دفعة واحدة دریافت می‌شود و نه به صورت تدریج و تقطیع؛ وحی را نفس دریافت می کند و نه قوای نفس؛ وحی با سرریز از نفس به قوای نفس در قوای نفس صورت متناسب آن قوا را به خود می گیرد؛ در القای وحی به صورت دفعة واحدة از آنجایی که حدّ وسط در اختیار پیامبر قرار گرفته است در قضایایی که پیش می آید نیاز به فکر و ترتیب قیاس نبوده و با حدس مصاب، به نتیجه منتقل می‌شود.

گفتار ابن سینا در التعلیقات می تواند وجه جمع میان نظریه های وحی ابن سینا و فارابی به شمار آید. بدین ترتیب مجموعه نظریات ابن سینا، با جرح و تعدیل، قابل ارجاع به نظریات فارابی است و بر این پایه می توان از یک نظریه جامع و مرجع وحی در نزد فارابی و ابن سینا سخن گفت.

بازسازی/ برسازی نظریه جامع ابن سینا:

با فیض الهی، معقولات در روح انسانی، که همچون آئینه است، ارتسام می یابند. بدین ترتیب که موحی الیه با باطن خود به مَلَک متصل می‌شود و وحی را با باطن خود می‌گیرد و مَلَک برای او، به صورت محسوس و دیدنی، تمثّل ‌یافته و کلام مَلَک، به صورت صداهای شنیدنی، تمثّل می‌یابد(شرح بر السیاسة المدنیة و مبادی آراء اهل المدینة الفاضلة است). مَلَک مقرَّب؛ کلام الهی یا فیضان علوم الهی است. این علوم وحدت حقیقی دارند (: علم یا عقل بسیط) اما در قوای ادراکی پیامبر، تکثّر می یابند. وحی القاء بلازمان به پیامبر است. بنابراین وحی افاضات عقلی بدون واسطه است.

بدین ترتیب نفس کمالی دریافت می کند که از لوازم آن کمال، معقولات هستند. در نتیجه اشیاء دفعة برای نفس متجلی می شوند. به بیان دیگر پیامبران از عقل بسیط برخوردار می شوند. عقل بسیط آن است که دارنده آن، معقولات را دفعة واحدة تعقل کند و همه معقولات جملة واحدة و دفعة واحدة در نزد او باشد (تا اینجا شرح بر رساله زینون فارابی است) به طوری که با شنیدن یک قضیه، حدّ وسط برای او حاضر باشد (همان نظریه مشهور حدس). عقل فعال معنای کلی را به طور دفعة واحدة و بدون تفصیل و تنظیم بر نفس افاضه می کند (جمع میان شرح رساله زینون فارابی و اوائل بحث در مبادی آراء اهل المدینة الفاضلة است). آن معنای کلی، از نفس به قوه خیال سرریز شده و به طور مفصّل و منظم و با عبارات مسموع و منظوم، متخیل می‌شود (همان ادامه فرایند مبادی آراء اهل المدینة الفاضلة است).

تقریر نظریه آئینگی وحی الهی

می توان از امکاناتی که از بازسازی/ برسازی نظریه جامع فارابی و ابن سینا فراهم آمد برای تقریر نظریه آئینگی وحی الهی استفاده کرد. تقریر نظریه به قرار ذیل است: وحی دو چهره دارد یک چهره این سویی (: عالم خلق) و یک چهره آن سویی (: عالم امر).

در چهره آن سویی (ناظر به شرح رساله زینون، السیاسة المدنیة، الملّة، فی القوی الانسانیة و ادراکاتها، الرسالة العرشیة، الرسالة فی اثبات النبوات، التعلیقات)؛ نفس پیامبر، در نسبت و قُرب خاصی با حق تعالی، در تحولی درونی کمالی می یابد و القاء معقولات به صورت عقل بسیط، به صورت دفعة واحدة و القای قوه، به او انجام می شود و او حقایق عقلی الهی را، همچون آئینه ای، به صورت عقل بسیط دریافت می دارد.

در چهره این سویی (ناظر به مبادی آراء اهل المدینة الفاضلة، فی القوی الانسانیة و ادراکاتها، الرسالة العرشیة، الرسالة فی اثبات النبوات، التعلیقات) در عالم خلق آن امر مکمون و مکنون در وجود پیامبر به تدریج شکوفا می شود. این دو چهره با دو گونه نزول دفعی و تدریجی قرآن به قلب مبارک پیامبر شباهت دارند.

بدین ترتیب وحی از افاضه عقل فعال به عقل مستفاد آغاز می شود. این افاضه به صورت دفعی است و با ناطقه نظری دریافت می شود (ناظر به مبادی آراء اهل المدینة الفاضلة). این افاضه دفعی یا عقل بسیط به مرور به تناسب فرهنگ، تمدن و اجتماع و... در پیامبر تفصیل می یابد. تحول یاد شده و عقل بسیط همان دریافت دفعة واحدة و دریافت قوه؛ و عقل تفصیلی همان بسط حقایق دریافتی در ناطقه نظری و در مراتب بعد در ناطقه عملی و متخیله پیامبر است. بدین ترتیب پیامبر در آئینه وجود خود علوم الهی را دریافت می دارد و، به تناسب امکانات این آئینه (اعم از شخصی اجتماعی فرهنگی تاریخی تمدنی)، علوم الهی را به وحدت یا به تجزیه یا به هر دو صورت می گیرد. ممکن است بخش هایی از این فرآیند در بیداری و بخش هایی در خواب و بخش هایی خودآگاهانه و با التفات و بخش هایی هم ناخودآگاهانه و بدون التفات تحقق پیدا کند و این بستگی به کمال روحی موحی‌الیه دارد.

برخی شواهد نظریه

اول؛ بخشی از این نظریه، بازخوانی و بازسازی/ برسازی و هم افزایی دیدگاه های موجود در فلسفه سیاسی اسلامی است.

دوم؛ بخشی دیگر از نظریه، وحی الهی را بدین گونه تبیین می‌کند که حقایق الهی که حقایق کلی عقلی است بر پیامبر افاضه و متناسب ظرفیت وجودی پیامبر نازل شده است و آیات قرآن کریم (: «و إن من شیء الا عندنا خزائنه و ما ننزّله الا بقدر معلوم» سوره مبارکه حجر؛ آیه کریمه ۲۱؛ « و کذلک أوحینا إلیک روحا من أمرنا» سوره مبارکه شوری؛ آیه کریمه ۵۲؛ «یُلقِی الروحَ علی من یشاء» سوره مبارکه غافر؛ آیه کریمه ۱۵؛ ینزّل الملائکة بالروح من أمره علی من یشاء»؛ سوره مبارکه نحل؛ آیه کریمه ۲) و مباحث جهان شناسانه و معرفت شناسانه بر آن دلالت می‌کند. مباحث جهان شناسانه و معرفت شناسانه موکول به محل خود است و در این نظریه مفروض گرفته شده است (نک: یزدانی مقدم، جایگاه وحی در فلسفه سیاسی، ص ۳۶-۴۴ و ۱۴۵-۱۵۰).

سوم؛ بخشی دیگر از نظریه در باب تشریع می گوید: تشریع از مبانی و مقاصد عقلی برخوردار است. این بخش علاوه بر ارجاع به منابع، لازمه حکیم دانستن حق تعالی و دیگر اسماء و صفات حسنای اوست.

چهارم؛ بخشی دیگر از نظریه می گوید احکام شرع مقدس در زمان ها و مکان های متفاوت ممکن است متفاوت باشند. این بخش هم علاوه بر ارجاع به دیدگاه فقیه بزرگ معاصر امام خمینی(ره) قابل استناد به آیات و روایات و استدلال های عقلی است.

منبع: خبرگزاری مهر