شبکه علمی ثریا ـ رضا یعقوبی: در این مقاله تلاش ما این است که تجربۀ دینی را از نگاه مولانا بنگریم و با بر شمردن ویژگی های تجربۀ دینی از نگاه مولانا به نقد دیدگاه فیلسوفان دین بپردازیم. در این مقاله به ذات گرایی مولانا پرداخته ایم و نیز خواهیم دانست که گوهر تجربۀ دینی از نگاه مولانا چیست. در نهایت می بینیم که نگاه مفهومی فیلسوفان دین موجب تکه تکه شدن و دریافت‌ نکردن چیستی تجربۀ دینی در کلیت، انسجام و پویایی آن شده است. به‌نحوی‌که هرکدام از این فیلسوفان تنها به یک یا چند ویژگی خاص آن اشاره کرده اند و برخی هم به دلیل همین مواجهۀ مفهومیِ صرف از ماهیت و کلیت آن دور افتاده اند. به نظر مولانا گوهر تجربۀ دینی ارتباط با امر متعالی است و توسط این ارتباط می توان بدون حذف یک جنبه به سود دیگر ابعاد، سایر جنبه ها و ابعاد دین داری را هم توضیح داد.

***

1. مقدمه

تجربۀ دینی یکی از مهم ترین مباحث فلسفۀ دین به‌شمار می رود. فلاسفۀ دین کوشیده اند تاجایی‌که می توانند این مفهوم را بشکافند و به چیستی و ماهیت آن و نیز نحوۀ ادراک و عملکرد آن بپردازند. یعنی از دو منظر پدیدارشناختی ومعرفت‌شناختی به آن نگاه کرده اند و هریک رأیی داده اند و سخنی پرداخته اند. سعی ما در مقاله حاضر این است که تجربۀ دینی را از نگاه کسی ببینیم که خود عارف بوده و تجربۀ دینی و عرفانی را نه در مقام نظر بلکه در مقام عمل چشیده است و دانسته است و به همین دلیل شایستۀ آن است که حقیقت تجربۀ دینی و عرفانی را از او بیاموزیم. نکته ای که مقدمتاً و پیش از هرچیز باید گفت این است که نباید تجربۀ دینی را چیزی جدای از تجربۀ عرفانی قلمداد کنیم و در مقاله حاضر هیچ تمایزی میان تجربۀ دینی و تجربۀ عرفانی قائل نشده ایم. آنچه فیلسوفان دین دربارۀ تمایز این دو مفهوم گفته اند، صرفاً لفظی و مفهومی است و همان گونه که در بخش های بعدی مقاله و در بخش نقد و نظر به آن خواهم پرداخت، این تمایز ماهوی نیست. اصطلاح تجربۀ دینی در سه معنا به کار می رود: «1- برای توصیف جنبۀ درونی، یک سنت یا یک دین؛ 2- برای توصیف هستۀ مشترک تمام ادیان؛ 3- برای دفاع از ادعایی در باب منبع معرفت یا قطعیت دینی.»(16:7736) در مقالۀ حاضر مقصود ما از تجربۀ دینی همان معنای دوم آن است و همین معناست که با تجربۀ عرفانی یکی است و تفاوت ماهوی ندارد.

اگرچه شلایرماخر را نخستین کسی می دانند که اصطلاح تجربۀ دینی را رواج داد و آن را در معنای امروزین آن به کار برد اما «هانس گئورگ گادامر در کتاب حقیقت و روش، یادآوری می کند که شلایرماخر خود از اصطلاح تجربه استفاده نکرد اما مفسرانی از قبیل ویلهلم دیلتای اندیشه های کلیدی او را توسط این اصطلاح انتقال دادند.»(16:7738)

2. گوهردین از نگاه مولانا

نکتۀ دیگری که پیش از پرداختن به مبحث اصلی باید بیان کرد، چیستی گوهر دین از نگاه مولانا است. بسیاری از فیلسوفان دین تجربۀ دینی را از جنس احساس دانسته اند و برای آن بعدی غیرعقلانی تصور کرده اند. همان‌طور که پراودفوت می گوید: «شخصیت هایی نظیر جاناتان ادواردز، ویلیام جیمز ورودولف اوتو در این نکته با هم اتفاق نظر دارند که شکل اصیل و ویژۀ دین حس یا احساسی است که نباید با عقیده یا عمل یکی دانسته شود»(1:24). اما مولانا گوهر دین و تجربۀ دینی را ارتباط با امر متعالی می داند و در بخش های بعد و در نقد دیدگاه فیلسوفان مذکور خواهیم دید که نگاه مولانا چه تأثیری در لوازم و مختصات تجربۀ دینی خواهد داشت و چه کمکی به توصیف هرچه بهتر این تجربه خواهدکرد. مولانا دیدگاه خود دربارۀ گوهرتجربۀ دینی را در ابیات زیر بیان کرده است.

اصل دین ای خواجه روزن کردن است

دوزخ است آن خانه کان بی روزن است

(2:437)

روزن جانـم گشادسـت از صفـا           می رسـد بی واسطه نامه خدا

نـامـه و باران و نـور از روزنــم         می فتـد در خـانه ام از معدنم

(2:437)

به دلیل اینکه مولانا اصل اساسی تمام ادیان را همین ارتباط با امر متعالی و گشادن روزنه ای به‌سوی جهان معنا و خدا می داند، می توان ذات گرا بودن او را اثبات کرد. کما اینکه در آثار او این ذات گرایی به صراحت آمده است.

صد کتاب ار هست جز یک باب نیست

صد جهت را قصد جز محراب نیست

این طرق را مخلصش یک خانه است

این هزاران سنبل ازیک دانه است

گونه گونه خوردنی هـا صـدهـزار

جمله یک چیز است اندر اعتبار

(2:1075 )

و نیز در «فیه مافیه» آورده است: «چون حق یکی است و راه یکی است، سخن دو چون باشد؟ اما به صورت مخالف می نماید. به معنی یکی است و تفرقه در صورت است و در معنی همه جمعیت است.»(3:146) و نیز داستان «منازعت چهارکس جهت انگور که هر یک به نام دیگر فهم کرده بود آن را»(2:327) در همین معنا است. پس اصل و اساس تمام ادیان از نگاه مولانا یک چیز است و آن ارتباط با امر متعالی و گشادن روزنه ای به عالم معنا است.

3. تجربۀ دینی از نگاه مولانا

اکنون که دانستیم گوهر تجربۀ دینی از نگاه مولانا چیست، نوبت این است که ببینیم مولانا چه ویژگی هایی برای تجربۀ دینی قائل است. بهترین و غنی ترین مطلبی که در این باره در آثار مولانا یافت می شود، ماجرای دقوقی و کرامات او در دفتر سوم مثنوی است. این حکایت متضمن نکاتی عمیق و پیچیده در مسائل اخلاقی، عرفانی و دینی است و بیان ویژگی های تجربۀ دینی تنها یکی از مسائلی است که در این حکایت آمده است. این داستان، حکایت مردی عارف به نام «دقوقی» است که سال ها عمر خود را وقف جستجوی اولیاءِ خاص خداوند کرده است. ابدال و خاصانی که خداوند از فرط غیرت آنان را به هر کسی نمی شناساند. تا اینکه یک روز به کرانۀ دریایی می رسد و می بیند که در آن ساحل هفت شمع فروزان‌اند. بعد می بیند که آن هفت شمع یک شمع می شوند و سپس دوباره هفت شمع و بعد آن هفت شمع به‌صورت هفت مرد نورانی ظاهر می شوند. باز آن هفت مرد تبدیل به هفت درخت پربار و عجیب می شوند. سپس آن هفت درخت به یک درخت مبدل می شوند و بعد دوباره به هفت درخت و در نهایت هفت درخت به شکل هفت مرد نورانی درمی آیند و از دقوقی می خواهند که پیش نماز شود تا به امامت او نماز بخوانند. اما دقوقی از آنان می خواهد که ابتدا به پرسش هایش پاسخ دهند. پس از پرسش و پاسخ ، دقوقی پیش نماز می شود اما در اثنای نماز می بینند که عده ای سوار برکشتی در طوفان گرفتار شده اند و دقوقی از خدا می خواهد که آنان را نجات دهد. ساکنان کشتی هم نجات پیدا می کنند و به سلامت به ساحل می رسند. نماز به پایان می رسد و آن هفت مرد وقتی می فهمند که دقوقی برای نجات ساکنان کشتی دعا کرده است، از نظر پنهان می شوند و او را به جرم فضولی در کار خداوند تنها می گذارند. این حکایت در دفترسوم مثنوی و از بیت 1924 به بعد آغاز می شود. ما در اینجا ابیات ناظر به ویژگی های تجربۀ دینی را می آوریم و آنها را برمی شماریم:

1-1-    ذومراتب بودن تجربه دینی

در میان بحـر اگـر بنشسـته ام        طمـع در آب سبـوهـم بستــه ام

همچو داودم نود نعجه مرا است        طمـع در نعجه حریفم هم بخاست

(2:418 ).

تجربۀ دینی دارای مراتب و درجات شدت وضعف است. در بخش های بعدی مقاله خواهیم دید که چگونه می توان با ذومراتب دانستن تجربۀ دینی بسیاری از معضلات و مسائل آن را حل کرد و به ابهاماتش پاسخ داد. ذومراتب بودن تجربۀ دینی باعث می شود که ویژگی های تجربه در سطوح پایین با ویژگی های آن در سطوح بالاتر تفاوت داشته باشد. مثلاً ویژگی پارادوکسیکال بودن تجربه مختص مراتب بالای تجربه است.

1-2- بی زمانی و بی مکانی

تجربۀ دینی در قالب زمان و مکان نمی گنجد. شواهد فراوانی در سنت های مختلف عرفانی این مدعا را تأیید می کنند. مولانا هم در ابیات زیر این ویژگی را بیان کرده است:

سیر جسمانه رها کرد او کنـون        می رود بی چون نهان در شکل چون

سیرجان بی چون بود در دور و دیر         جسم ما از جـان بیاموزیـد سیـر

(2:419)

در جای دیگری هم آورده است:

لامکانـی که در او نور خدا اسـت           ماضی و مستقبل و حالش کجا است

ماضی و مستقبلش نسبت به تو است                 هر دو یک چیزاند و پنداری که دو است

(2:383)

1-3- حیرت انگیز بودن: این ویژگی هم در بیت زیر عنوان شده است:

خیره گشتم، خیرگی هم خیره گشت              موج حیرت عقل را از سرگذشت

(2:420)

1-4- مشهود بودن تنها برای صاحب تجربه

دقوقی وقتی متوجه می شود که تنها خودش می تواند این وقایع را ببیند چنین می گوید:

این چگونه شمع ها افروخته است          کاین دو دیده خلق از آن بردوخته است

خلق جویان چراغی گشته بود        پیش آن شمعی که برمه می فزود

چشم بندی بد عجب بر دیده ها        بندشان می کرد یهدی من یشـاء

(2:420)

تجربۀ دینی در هر سطحی که روی دهد، تنهاوتنها مختص صاحب تجربه است و کسی در آن شریک نیست. چه از مقوله حال باشد، چه از مقوله دیدن و شنیدن و کشف و شهود، امری درونی و سابجکتیو است.

1-5- تناقض: تجربۀ دینی در برخی سطوح متناقض نما و پارادوکسیکال است.

خلق گویان ای عجب این بانگ چیست؟

چـون که صحـرا از درخـت و بر تهیت

گیـج گشتـم از دم سـودائیــان        که به نزدیک شما باغ است و خوان

چشم می مالیم اینجا باغ نیست        یا بیابان است یا مشکل رهی است

(2:422)

زین تنازع ها محمد در عجـب        در تعجـب نیـز مانـده بـولهـب

(2:422)

این درختان را نه زانو نه میـان        این چه ترتیب نماز است آنچنان

(2:423)

1-6- وحدت

بسیاری از صاحبان تجربۀ دینی بازگو کرده اند که در حین تجربه، جهان را به صورت امری واحد تجربه کرده اند. چنان که تمام موجودات و اجزاء عالم را با خود یکی می دیده اند و تمایزی میان آنها نبوده است. مثل این تجربه: «برای دقایقی کوتاه، واقعاً احساس کردم که با جهان یا قدرت خلاقی که می شناسیم ، یکی شده ام»(17:29) .

مولانا این ویژگی را در ابیات زیر بیان کرده است.

باز می دیدم که می شد هفت، یک        می شکافـد نور او جیـب فلــک

باز آن یک بار دیگر هفت شـد       مستی و حیرانی من زفـت شـد

اتصـالاتــی میـان شمـــع هـا       که نیایـد بـر زبـان و گفـت مـا

(2:420)

گفت راندم بیشتر من نیکبخت         باز شد آن هفت جمله یک درخت

(2:420)

1-7- بیان ناپذیری: این ویژگی در ابیات زیر آمده است:

آنکه یک دیدن کنـد ادراک آن        سال ها نتـوان نمـودن از زبــان

آنکه یک دم بنیدش ادراک هوش        سال ها نتوان شنودن آن به گوش

(2:420)

3. نقد و نظر

3-1- تجربۀ دینی نوعی ادراک است نه احساس

شلایرماخر تحت تأثیر نهضت رمانتیسم و به‌خاطر اینکه کانت عقل را از امور دینی بر کنار کرده بود، گوهر تجربۀ دینی را احساس دانست و بر بعد عاطفی و غیرعقلانی دین تکیه کرد. این گرایش توسط اوتو و ویلیام جیمز به اوج خود رسید. اما «رودولف اوتو این حس را نه احساس بلکه به عنوان یک حالت مشخص نفسانی می شناسد.»(1:25)

شلایرماخر معتقد است که افکار و عقاید با دین بیگانه اند و دین داری از مقوله احساس، حس یا شوق است که جدا از مفاهیم و عقاید و مقدم بر آنهاست. ثانیاً او دینداری را به احساس شوق به بی نهایت تعریف می کند.»(1:34). شلایرماخر رمانتیسم را به دین سرایت داد. قلب دین را از امور احساسی و عاطفی دانست و تأملات عقلانی و فلسفی را نه در متن بلکه در حاشیه آن قرارداد.»(4:113) پیداست که چنین تعریفی از دین و تجربۀ دینی حفرۀ عظیمی در معارف دینی به‌وجود خواهدآورد و اگرچه بانیان این نظریه به‌خاطر به دست دادن تعریفی جدید از دین و مصون نگه داشتن آن از نقدهای موشکافانه و عقلانیت تحلیلی و روزافزون جهان مدرن این نظریه را مطرح کردند و درواقع به‌نوعی دست به دامان رمانتیسم شدند اما گویی تعریف ایشان از دین نوعی عقب نشینی در مقابل علوم عقلانی مدرن و پاک کردن صورت مسئله بوده است. دین را مبرا از قلمرو عقل دانستن و دست عقل را از دامان آن کوتاه کردن راه درستی برای دفاع و حفظ گزاره ها و موجودیت عقاید و اعمال دینی نیست و هر دینی در کنار عنصر احساس و شهود، واجد عقلانیت وگزاره های معقول نیز هست که البته این سخن با دیدگاه «عقل گرائی انتقادی» هم سازگار است. به همین دلیل باید گفت که در تعریف دین به احساس، معرِّّف اخص از معرَّف است و چنین تعریفی نمی تواند کلیت موضوع تعریف‌شده را در بربگیرد و به‌عبارت‌دیگر جامع و مانع باشد.

اما اگر چنان که گفتیم گوهر دین و تجربۀ دینی را ارتباط با امر متعالی بدانیم، می توانیم سایر ابعاد و جنبه های دین داری را هم از آن نتیجه بگیریم. گوهر دین نوعی ارتباط با امور فراطبیعی و فراتر از جهان مادی و زندگی روزمره است. این ارتباط هم منبع معرفت و عقلانیت است و هم منبع شور و عاطفه و احساس. آنچه کلیت دارد و مشخصۀ اصلی و عام دیانت و تجربۀ دینی است، همین «ارتباط» است و مابقی جنبه ها و ابعاد دین مشتق و برگرفته از آن و از مختصات و مقتضیات این ارتباط‌اند. فی‌المثل (و باتوجه‌به اینکه در مثل مناقشه نیست) ارتباط شما با یک دوست صمیمی و البته فاضل و دانشمند و نیز ثروتمند به‌نحوی است که هم در دوستی با او احساس صمیمت و دلگرمی می کنید (بعد عاطفی) و هم از او می آموزید (بعد عقلانی) و هم هنگام تنگ دستی از یاری او بهره می جویید (بعد اجتماعی و اخلاقی دین). شمول و وسعت ابعاد دین به حدی است که نمی توان آن را به هیچ‌یک از این مقولات محصور کرد. اما این «روزن کردن» و برگشودن پنجره ای به جهان معنا به حدی عمومیت دارد که حتی شامل آیین های بدوی و مبتنی بر جادو و... هم می شود. در تمام این آیین ها، چه در شکل بدوی و چه در شکل پیچیده و پیشرفتۀ آن، تمام تلاش دین داران یافتن معبر و مسیری به‌سوی امور متعالی و فرامادی است. این گونه است که «بهترین فهم از تجربه های بحث‌شده این است که آنها گشوده بودن خود آدمی به دیگری متعالی اند».(5:5). آلستون می گوید: «کارکرد اصلی تجربه خدا در ادیان الهی این است که شیوه ای، طریقه ای برای ارتباط میان خدا و ما پدیدمی آورد». (5:49) در‌واقع «معنای درست تجربه، یک تأثیر هیجانی گذرا نیست بلکه خرد و رابطه ای پویاست. تمام حقایق دینی که ما در ذهن داریم به معانی عملی ترجمه خواهد شد. تمام اعتقادات ما تبدیل به اصول رفتار می شوند».(18:179)  بنابراین احساس در تجربۀ دینی امری ثانویه و ناشی از ارتباط با امر متعالی است اما ماهیت و ذات تجربه را تشکیل نمی دهد.

3-2- تفسیر نسبت به تجربه ماتأخر است

برخی از صاحب نظران تجربۀ دینی از جمله ساختارگرایان معتقداند که باورها و مفاهیم شکل دهندۀ تجربۀ دینی‌اند و در واقع نفس تجربه نوعی تفسیر است. پراودفوت معتقد است: «قواعد حاکم بر عمل و اهداف عرفا در سنت های دینی خاص تجارت آنها را مقید می سازد.»(1:174) همچنین به نظر استیون کتز «تجارب عرفا با الگوی قبل از تجربه که شامل نحوۀ نگرش، اعتقادات، علایق و انتظارات او است، مقید شده است.»(4:85).

از طرفی پراودفوت هم گفته است که: «این نوع تجربه چون دارای حیث التفاتی است، مستقل از مفاهیم نیست.»(4:127) ساختارگرایان با اتکا به اصل «تجربۀ گران بار از نظریه» (theory –Laden) معتقدند که «هیچ تجربه ای وجود ندارد که بدون واسطۀ مفاهیم و اعتقادات حاصل شود. تمام تجربه ها از طریق اعتقادها، مقوله‌های اکتسابی و چارچوب مفهومی شخص تجربه گر محقق می‌شوند.»(6:55) براساس اصل گران بار بودنِ تجارب دینی از نظریه ها، تجربه‌ها و مشاهدات «از تعهدات یا نظریه‌های قبلی مشاهده گر پیروی می کنند.»(19:17)

علاوه‌بر عارفان ما و کثیری از صاحبان تجربۀ دینی در سنن مختلف، شلایرماخر و استیس چنین دیدگاهی را نمی پذیرند. درواقع اگر مدعای ساختارگرایان درست باشد، لازم می آید که تجربۀ دینی واجد هیچ معرفت تازه ای نباشد و بر‌این‌اساس حتی برخی فعل و انفعالات جسمانی را هم اگر تجربۀ دینی معنا کنیم، واجد تجربۀ دینی خواهیم بود. ابتدا باید گفت که اصل گران بار بودن مشاهدات از نظریه خود محل اشکال است. فی المثل تصویر معروفی که ساختارگرایان همیشه مثال می زنند و از یک طرف شبیه خرگوش و از‌دیگرسو شبیه مرغابی است، صرفاً یک خطای دید است. ثانیاً سؤال این است که تا کسی هیچ تصور اولیه و بی واسطه ای از خرگوش و مرغابی نداشته باشد، چگونه می تواند آن تصویر را با یکی از آنها مطابقت دهد. در این بخش با استناد به اقوال پاره ای عارفان مسلمان و غیرمسلمان در پی اثبات بی واسطه بودن و معرفت بخش بودن تجارب هستیم. نکتۀ مهمی که ساختارگرایان از آن غفلت کرده‌اند این است که مقایسۀ تجربۀ دینی با تجربه و مشاهدۀ علمی قیاس مع‌الفارق است. چرا که در تجربۀ حسی(Sensational) و آزمون علمی، دانشمند به اختیار خود و به‌خاطر اثبات فرضیات خود به تحقیق و کنکاش می پردازد و با موضوع تجربه اش مواجه می شود اما در تجربۀ دینی متعلق تجربه و نحوۀ آشکار شدن آن بر شخص تجربه گر، خارج از اختیار و انتخاب اوست و تجربه گر بدان دچار می شود. هم نحوۀ بروز و ظهور متعلق تجربه در کف صاحب تجربه نیست و هم آنچه متعلق تجربه واقع شده است. این همان معنای الهام یا شهود در سنت عرفانی است. به نظر شلایرماخر«ازسویی آگاهی دینی، بی واسطه و مستقل از اندیشه است که این دو ویژگی، ویژگی ادراکات حسی‌اند و ازسوی‌دیگر، مشتمل بر عنصر شهودی است که متعلق آن موجود نامحدود است.»(1:29).

در واقع تجربۀ دینی فارغ از قوه فاهمه و از جانب امر متعال نزد فاعل تجربه «حاضر» می شود و حاصل مشاهدۀ فاعل نیست. چه ‌رسد به اینکه گران بار از نظریات و فرهنگ و باورهای اجتماعی فاعل باشد یا نباشد. براین‌اساس می توان ادعا کرد که تجربۀ دینی واجد معرفت تازه و تغییر در نگرش و رفتار وگفتار است. «جاناتان ادواردز و جان وسلی، هر دو استدلال می کردند که تغییر مذهب صحیح توأم با «حس معنوی جدیدی» است که برخلاف حس بدنی به مؤمن اجازه می دهد که روح القدس را مستقیماً درک کند.»(16: 7737)

اینکه تفسیر نسبت به تجربه تأخر دارد در این گفته بایزید انعکاس یافته است: «سخن من بر اقتضای حال می آید، اما هرکس آن را چنان که اقتضای وقت خویش است ادراک می کند و سپس ادراک خویش رابه من منسوب می دارد.»(7:55 ) در دفتر اول مثنوی مولانا حکایتی دارد تحت عنوان «مرتد شدن کاتب وحی به سبب آنکه پرتو وحی بر او زد، آن آیت را پیش از پیامبر صل‌الله علیه وسلم بخواند. گفت پس من هم محل وحی ام». (2:145) کاتب وحی در اثر هم نشینی با رسول خدا پیش از پیامبر از محتوای آیه با خبر می شود و این تجربه را برای خود این‌گونه تفسیر می کند که خود را محل وحی یعنی واجد مرتبۀ رسالت می داند. بعد می فهمد که در اشتباه بوده است. واضح است که در این مثال تفسیر پس از تجربه انجام گرفته است.

اینکه باورها و مفاهیم شکل دهندۀ تجربه باشند، در سطوح بالای تجربه اصلاً امکان ندارد، چراکه رسیدن به آن سطح از تجربه خود مستلزم کنار نهادن باورها و مفاهیم و هر نوع فهم و تصور پیشین است. به همین دلیل است که تجربۀ دینی با معرفت تازه ای همراه است و به‌اصطلاح معرفت بخش است. درواقع در آن مرحله جز با کنار نهادن محتویات حافظه و ادراکات قبلی از امور نمی توان به آن سطح از تجربه دست پیداکرد و درواقع هنر صاحب تجربه همین است که به دور از آن تصورات و محفوظات با حقیقت روبه رو شود وگرنه اصلا تجربه ای در میان نمی آمد و تمام افراد نوع بشر در آن واحد به آن تجربه دست می یافتند و چیزی نبود که زحمتی بخواهد یا تلاش خاصی بطلبد. این مدعا را علی الخصوص با مراجعه به آثار عرفانی آیین های همچون بودیسم وذن بودیسم اثبات کرد و البته مختص به این مکاتب هم نیست و لازمه هر نوع دست یافتن به سطح بالایی از تجربۀ دینی و عرفانی است. در کتاب «راز گل زرین» می خوانیم: «زندگی روح از مرگ قبلی ذهن نشأت می گیرد. اگر آدم ها بتوانند ذهن را بشکنند، جوهر فعال می شود. کشتن ذهن بی عملی نیست، بلکه به معنای تمرکز تقسیم‌ناشده است.» بودا می گوید: «ذهن را بر نقطه ای ثابت کن و همه چیز به سامان خواهدبود.»(8:80) «هنگامی که می خواهی به آرامش و سکون وارد شوی، نخست تن و ذهن را متمرکز کن، چنان که رها و در صلح و آرامش باشند. از همه موضوعات درگذر، چنان‌که چیزکی بر ذهن آویزان نماند و ذهن ملکوتی در جایگاه برحق در این مرکز جلوس خواهدکرد.»(8:96) «در آستان وارد شدن به سکوت و سکون کامل، تک فکری حتی به بار نمی نشیند؛ به درون که نگاه دوخته باشی، نگاه دوختن را از یاد می بری. در این زمان بدن و ذهن به آزادی عظیمی می رسند و اهداف حتی بی‌آنکه اثری از آنها برجای ماند ناپدید می شوند.»(8:99) «در آن لحظه که شخص می تواند دلش را تا حد تهیا (نیستی) متمرکز کند و می تواند آن را همان‌جا در آرامش زلالی نگاه دارد، آن‌گاه روحش با روح عالم یگانه می شود و به حالت آغازینش بازمی گردد».(9:216) «قصۀ مری کردن رومیان و چینیان در علم نقاشی و صورت گری» در دفتر اول مثنوی هم مؤید همین معناست. رومیان به‌جای کشیدن و ارتسام نقوش، تنها و تنها صیقل می زدند و آن‌قدر صیقل زدند که نقش های چینیان در آیینه آنها زیباتر جلوه می کرد.

رومیان گفتند نه نقش و نه رنگ         درخـور آید کار را جز دفع زنگ

در فروبستند و صیقل می زدند         همچـو گردون ساده و صافی شدند

از دو صد رنگی به بی رنگی رهی است 

رنگ چون ابر است و بی رنگی مهی است

(2:154)

سپس در تفسیر آن حکایت چنین می افزاید:

رومیان آن صوفیان‌اند ای پـدر       بـی ز تکرار و کتـاب و بـی هنـر

لیک صیقل کرده اند آن سینه ها        پاک از آز و حرص و بخل وکینه ها

آن صفای آینه وصف دل است        صـورت بـی منتهـا را قابل اسـت

(2:155)

اهل صیقل رسته اند از بوی و رنگ             هر دمـی بیننـد خوبی بـی درنـگ

رفت فکر و روشنـایی یافتنـد        نهــر و بحـر آشنـایـی یافتنـــد

(2:155)

پراودفوت معتقد است که چون تجربۀ دینی دارای حیث التفاتی است، ممکن نیست که تهی از مفاهیم و مستقل از باورها و عقاید باشد.(1:127) اما باتوجه‌به متون عرفانی و به اذعان عارفان تجربه در بالاترین سطح (مرحلۀ فنا که غیر از مکاشفه و کشف و شهود است) عاری از حیث التفاتی است. جایی که برتلس آن را «یکسان گردیدن مشاهده‌کننده با مشاهده‌شونده که به ناپدید شدن کامل مشاهده‌کننده می انجامد، تعبیر می کند.» (7:60) «حوزه ای که در آن هم تصور و هم ادراک به پایان رسیده است و برای همیشه متوقف می ماند. این ظاهرا هنوز نیروانا نیست اما تاآنجاکه این زندگی امکان می دهد، نزدیک ترین مرتبه به آن است.» (5:20) «سوزوکی آموزۀ اشراق را تجربه ای درونی تعبیر می کند که در آن اشراق مستقیما و بدون هیچ گونه واسطۀ مفهومی فراچنگ می‌آید.» (16:7740) این حالت و این مرتبه از تجربه در تصوف اسلامی به‌جای آگاهی محض بیشتر نوعی حالت بی خودی و ناهشیاری دانسته می شود. «تجربۀ فنا در تصوف اسلامی گاهی اوقات حالت ناخودآگاهی (بی خویشی) توصیف می شود و احتمالا صوفی هنگام یافتن خدا در حالت وجد کاملاً ناآگاه می شود.»(20:147)  از کلاباذی منقول است که: «المشاهده استهلاک و للمستهلک لاخبر عن ما صار مستهلکاً فیه.» (10:141) «کسی که به اولین مقام جذبه وارد شود، نطق را از دست می دهد. کسی که به دومین مقام جذبه وارد شود، توان تأمل و استدلال را از دست می دهد. کسی که به سومین مقام جذبه وارد شود، شادی را از دست می دهد. کسی که به چهارمین مقام جذبه وارد شود، دم و بازدم را از دست می دهد. کسی که به قلمرو بی کرانه فضا وارد شود، توان ادراک صورت را از دست می دهد. کسی که به قلمرو بی کرانۀ آگاهی وارد شود، ادراک قلمرو بی کرانۀ فضا را از دست می‌دهد و کسی که به قلمرو عدم وارد شود، ادراک قلمرو بی کرانه آگاهی را از دست می دهد.» (10:376)

همان‌طورکه گفتیم این حالات مختص مقام فناست و شامل عالم کشف و شهود و وحی و الهام و... نیست. هیچ عارفی ادعا نکرده است که مکاشفه بیان ناپذیر است، بالعکس مکاشفه بیان شدنی و حاوی محتوایی انتقال‌دادنی و معنادار است. متأسفانه، از‌آنجایی‌که مواجهۀ فیلسوفان دین با تجربۀ دینی مواجهه ای مفهومی و نظری بوده است، آن را امری واحد دانسته و هرکدام برای آن ویژگی های مجزایی قائل شده اند. مثلاً استیس آورده است که «عارف کاتولیک ممکن است، آیات و نشانه هایی از مریم عذرا ببیند یا ندایی را به عیسی منتسب کند. و عارف هندو ممکن است نشانه هایی از الهه کالی ببیند. نه این نداها و نه نداهایی که ژاندارک، سقراط، یا محمد(ص) شنید، نباید پدیدارهای عرفانی شمرده شود.»(11:38) گمان کرده اند که عرفان و تجربۀ عرفانی را درست مانند یک مفهوم واحد می توان منحصربه چند ویژگی خاص کرد. به‌نحوی‌که هر واقعه ای که خارج از آن مفاهیم رخ دهد، از حیطۀ تجربۀ عرفانی بیرون گذارده شود. درحالی‌که وادی عرفان، گستره ای به پهنای عالم دارد و نمی توان آن را محدود و منحصر به چند تجربۀ به‌خصوص کرد. عرفان و تجربۀ دینی از همان عواطف عادی معنوی آدمیان عادی آغاز می شود تا مکاشفات و وحی وفنا و... را در بر می گیرد. مثلاً در عرفان اسلامی تنوع این حالات به حدی است که مشکل بتوان آنها را تحت یک تجربه واحد گردآورد. عارفان اسلامی از حالاتی نظیر وجد، محو، سکر، فنا، حال، مقام ، جذبه و... سخن به میان آورده اند و هرکدام را مصداق مرتبه ای از تجربۀ عرفانی دانسته اند. به‌نظر می رسد مشکل این فیلسوفان توجه‌نکردن به ذومراتب بودن تجربۀ دینی بوده است. عواطف و احساسات مرتبۀ نازل، و مکاشفه و فنا و حالات بیان‌ناپذیر جزء مراتب بالای تجربه‌اند. نمی توان به‌سود یک ویژگی خاص، سایر ویژگی ها را از میدان به‌در کرد. یا مثلاً ویژگی بیان ناپذیری که به عقیدۀ ویلیام جیمز از ویژگی های لاینفک تجربۀ دینی است، در صورتی مصداق دارد که درخصوص مقام فنا و محو به‌کار رود و در مقام کشف و شهود کاربردی ندارد. بااین‌حال، کشف هم جزء مهم ترین و بارزترین مصادیق تجربۀ دینی و عرفانی است. به همین دلیل جان هیک نه‌تنها معتقد به این‌همانی تجربۀ عرفانی و دینی است بلکه به ذومراتب بودن این تجارب هم اذعان دارد. تجربۀ دینی یعنی: «هر تجربه ای که دربارۀ مفاهیم دینی از قبیل خدا، برهمن، نیروانا، فرشتگان و... شکل بگیرد یا شبیه تصاویری از قبیل تمثال عیسی، مریم باکره، کریشنا، یک فرشته و غیره باشد.»(17:27) «سطوح فراوانی از شدت وتأثیر بر تجربه‌کننده (یا تجربه) وجود دارد که گاهی برای سطوح بالاتر و متحول کننده تر از اصطلاح عرفان استفاده خواهم کرد.»(17:28) بنابراین باید اصطلاح تجربۀ دینی و عرفانی را به تمام این قلمرو با تمام شدت و ضعف و مراتبش اطلاق کنیم و به هیچ وجه این تجربه منحصربه یک حالت خاص نیست.

مشکل دیگری که براساس همین مواجهۀ کاملاً مفهومی به‌وجود آمده است، تقسیم بندی حالات عرفانی به عرفان آفاقی (برون نگر) و انفسی(درون نگر) است. استیس و وین رایت هر دو براین باورند. استیس برای هرکدام از این تجارب عرفانی ویژگی هایی هم قائل شده است که فقط در یک موضع با هم اختلاف دارند اما سایر ویژگی ها کاملا مطابق با یکدیگرند (نگاه کنید به 11:134) و وین رایت «تجربۀ عرفانی برون گرا (آفاقی) را تجربه ای می داند که محتوای ادراک حسی را دربرداشته باشد. مثل آگاهی از وحدت داشتن تمام طبیعت.»(18:142) غافل از اینکه این تجربه همان تجربۀ درونی یا انفسی است. چراکه ادراک حسی به‌تنهایی نمی تواند به چنین بینشی دست یابد درواقع تجربه آفاقی همان تجربۀ انفسی است و مشاهدۀ وحدت عالم، شامل وحدت خودآدمی با تمام کائنات هم می شود. به‌عبارت‌دیگر تمام تجربه ها، تجربه انفسی‌اند. چراکه اتفاق اصلی در درون خود آدمی رخ می دهد و در نفس تجربۀ عرفانی درون و بیرون تمایزی ندارد و آنچه در عالم خارج هست در درون آدمی هم مشاهده می شود. به همین دلیل آدمی را عالم اصغر نامیده اند. ضمن اینکه تقسیم بندی استیس در باب ویژگی های تجربه آفاقی و انفسی تنها در یک موضوع اختلاف دارد و در سایر موضوعات این ویژگی ها عین هم‌اند و آن ویژگی هم که به‌زعم استیس مختص تجربۀ انفسی است، یعنی بی زمانی و بی مکانی، دربارۀ تجربۀ آفاقی هم صدق می کند و مشاهدۀ وحدت عالم در ظرف زمان و مکان صورت نمی گیرد و حتی مستلزم فرارفتن از این هر دو مقوله است. این مدعا در مثنوی و قصۀ دقوقی نیز بیان شده است.

هم در آن ساعت ز ساعت رست جان            زانکـه ساعت پیرگردانـد جوان

جمله تلوین ها ز ساعت خاسته است              رست از تلوین که از ساعـت برست

چون ز ساعت ساعـتی بیـرون شـوی         چون نماند محرم بی چون شوی

ساعت از بی ساعتی آگـاه نیست        زانکـش آن سو جز تحیر راه نیسـت

(2:424)

مولانا لازمۀ رسیدن به چنان حالت ومرتبه ای را رهایی از ظرف مکان و زمان می داند و برای او چنین تمایزی اصلا مطرح نیست. چراکه به تأیید این حکایت در دفتر چهارم مثنوی، مولانا تمام تجارب را انفسی می داند: «قصه صوفی که در میان گلستان سر به زانو مراقب بود. یارانش گفتند سر برآور تفرج کن برگلستان و ریاحین و مرغان و آثار رحمه الله تعالی»(2:601) مؤید همین معنا است. مولانا همچون خیل کثیری از عارفان معتقد است که هرچه در عالم خارج می بینیم و نحوۀ ادراک آن، تجلی احوالات نفسانی و درونی شخص آدمی است:

بـاغ ها وسبزه هـا در عیـن جـان         بر برون عکسش چو بر آب روان

آن خیـال بـاغ باشـد انـدر آب        که کند از لطف آب آن اضطراب

بـاغ ها ومیوه هـا انـدر دل اسـت         عکس لطف آن بر این آب وگل است

(2:601)

بدین‌ترتیب دانستیم که این تجارب نه‌تنها انفسی بلکه مستقل از مفاهیم و باورهای پیشین شخص و فرهنگ و جامعۀ صاحب تجربه‌اند. یعنی نمی توان گفت «بعضی از تجارب دینی، معلول تغییرات جسمانی است که فاعل برای آنها تبیین دینی برمی گزیند.»(1:144) و با اثبات این نکته که «احساس ترکیبی است از تهییج جسمانی غیرمعین و عناوین معرفتی که شرایط محیط آنها را معین می‌کند»(1:142) تجربۀ دینی را از مقوله احساس صرف دانست که فاعل بر آنها برچسب دینی می‌زند؛ یعنی باورهای قبلی موجب شود که فاعل آن عواطف را دینی تلقی کند. همان‌طورکه قبلاً هم گفتیم ادراک بی واسطه برخلاف نظر ساختارگرایان امری محال نیست و هرگونه تصویر و فهم که منوط به باورهای قبلی باشد، مستلزم آن است که قبلاً ادراک و مشاهده بی واسطه ای صورت گرفته باشد. درواقع «وقتی S ابژه X را از طریق مقایسه ادراک و توصیف می کند و از مفهوم «همچون P به ‌نظر می رسد» بهره می جوید، فرض براین است که می داند P در شرایط استاندارد و متعارف چگونه به ‌نظر می رسد.»(12:75) بنابراین برخلاف نظر پراودفوت که تجربۀ دینی را تجربه ای می داند که «فاعل آن را دینی می فهمد»(1:245)، تجربۀ دینی، تجربه ای است که فی نفسه و به خودی خود دینی است و مستقل از باورهای فاعل تجربه است. چراکه تجارب عارفان همواره به‌نحوی نبوده است که مؤید باورهای قبلی آنان باشد. مثلاً اناالحق حلاج در تاریخ تصوف کاملا بی سابقه بوده است و حتی کفر محسوب گشته است. همچنین شطحیات صوفیان کاملاً درجهت عکس و مخالف باورهای جامعه و فرهنگ زمانه خود بوده  است. در اینجا باید میان سنت مبتنی‌بر تجربه و تجربه مبتنی‌بر یک سنت خاص تمایز قائل شد. گاهی یک تجربه به‌وجودآورندۀ یک سنت عرفانی و دینی شده است و گاهی هم تجارب از بطن یک سنت عرفانی به‌وجود آمده اند. پس تا یک تجربه مستقل و کاملاً نو در کار نباشد، سنتی هم در کار نخواهد بود که باورهای قبلی فاعل را شکل دهد. اگر مدعای ساختارگرایان درست باشد، تجربۀ دینی تنها باید همان باورهای قبلی را تأیید کند و دربردارندۀ هیچ آموزه و معرفت تازه ای نباشد. درحالی که علی الخصوص کشف و شهود به آدمی آموزۀ جدید و تازه ای می آموزد تا گره گشا باشد، مثلاً دقوقی در پایان تجربه اش می آموزد که مرحلۀ بالاتر از توکل، رضاست. یا تجربۀ حضرت موسی(ع) که با درخت شعله ور سخن گفت و نکاتی از او آموخت. این نکته را کارل‌گوستاو یونگ، روان شناس نام‌دار سوئیسی تأیید می کند: «درست همان گونه که محتویات ذهن ما می توانند در ناخودآگاه ناپدید شوند، محتویات جدیدی که هرگز پیش تر خودآگاه نبوده اند نیز می توانند سر برآورند.»(13:44)، و: «افزون برخاطره های دوری که روزگاری در خودآگاه بوده اند، انگاره های جدید و آفریننده نیز می توانند از ناخودگاه سربرآورند. انگاره هایی که هرگز پیش از آن در خودآگاه نبوده اند و همچون جواهری از ژرفای تیرۀ ذهن پدید می آیند و بخش بسیار مهمی از روان نیمه آگاه را اشغال می کنند. بسیاری از فلاسفه، هنرمندان و حتی دانشمندان قسمتی از بهترین انگاره های خود را مدیون الهام هایی هستند که به‌ناگاه از ناخودآگاهشان سربرآورده است. استعداد دست یابی به رگه های غنی این جوهر و تبدیل مؤثر آن به فلسفه، ادبیات، موسیقی و یا کشف علمی را نبوغ می نامند.»(13:45) یونگ بعدها در یک سخنرانی اعتراف می کند که مقصودش از ناخودآگاه، خدا بوده است :«اصطلاح ناخودآگاه را به‌منظور تحقیق علمی ابداع کردم. با علم به اینکه به‌جای آن می توانستم واژۀ خدا را به‌کار ببرم. تاآنجایی‌که به زبان اساطیری سخن می گوییم مانا، خدا، ناخودآگاه مترادف‌اند. زیرا از هر دو مفهوم اولی همان‌قدر بی‌خبریم که مفهوم آخری.»(14:212).

همان‌طورکه قبلاً هم آوردیم حتی اگر مدعای ساختارگرایان دربارۀ مبتنی بودن مشاهدات علمی و حسی بر باورهای قبلی، درست باشد، باز هم دربارۀ مشاهدات عرفانی صدق نمی کند. چراکه در آن حالت «به‌جای آنکه شخص در جستجوی صید معرفت برآید، خود را آماده می کند تا صید معرفت شود.»(7:46) همچنین قاعدۀ «لاتکرارفی التجلی» که برای خداوند بی نهایت تجلی و انواع ظهورات قائل است، در تضاد با مدعای مذکور است. عزالدین محمود کاشانی در کتاب مصباح الهدایه آورده است که: «چون احوال یا مقامات مواهب الهی‌اند و مواهب او نامتناهی، تقلب و ترقی قلب در مدارج کمال و معارج جمال و جلال ازلی بی نهایت بود.»(15:239)

3-3- تجربۀ دینی واقعاً بیان ناپذیر است

پراودفوت معتقد است که: «آن جزء تجربه که بیان ناپذیری آن را تضمین می کند، یک قاعدۀ دستوری و توصیه ای است، نه توصیف و معیاری برای هویت عرفانی تجربه.»(1:178) به این معنا که تجربۀ دینی در ذات خود بیان پذیر است و بیان ناپذیری آن دستوری، یعنی موقوف به اراده وخواست فاعل است. دیویس هم در میان دلایلی که برای توصیف ناپذیر بودن تجربۀ دینی آورده است، «مبالغۀ شعری و وجود عبارات ناهی از توصیف در متون دینی»(1:209) را هم جزء این دلایل می داند. اما ازآنجایی‌که ثابت کردیم که «در مقام فنا به علت از میان رفتن تمایز سوژه-ابژه، تجربۀ ادراکی بلاموضوع و منتقی می شود و شخص در ساحتی ورای طور بحث و تجربه گام می نهد»(12:49) که در وصف آن آورده اند: «اذا تغیبت بدا و ان بدا غیبنی: چون من از خود غایب گردم او ظاهر می‌شود و چون او آشکار می شود، مرا پنهان می سازد»(15:271)، تجربۀ دینی ذاتاً وفی‌نفسه بیان‌ناپذیر است و بیان‌ناپذیری آن توصیه‌ای و دستوری نیست. که البته این ویژگی مختص مقام فنا و تجربۀ خداوند است و کلیت تجربۀ دینی از جمله کشف و شهود را دربرنمی گیرد.

3-4- تجربۀ دینی، تجربه ای واقعی است

اولین آندرهیل چهار معیار برای تجربۀ عرفانی بیان می کند: 1- عرفان امری کنش گرانه و عملی است که کل خویش را دربرمی گیرد و مختص عقل نیست؛ 2- مربوط به این جهان نیست بلکه مقصودی کاملاً متعالی و روحانی دارد؛ 3- واحد برای عارف چیزی بیش از واقعیت صرف است؛ 4- عرفان اتحادی پویا با آن یگانه است (21:244) آلستون معتقد است که «اگر این تجربه به همان معنای عامی که ما یکدیگر را ادراک می کنیم، متضمن ادراک بی واسطه خداوند از جانب ماست، این می تواند تبادل شخصی به‌معنای حقیقی کلمه باشد نه برداشت مجدد تنزل‌یافته و تمثیلی یا نمادین آن. ما می توانیم امر واقعی را داشته باشیم، نه جانشین استعاری را»(5:49) مولانا هم تأکید می کند که در تجربۀ دینی همه چیز واقعی است:

اندر این جو غنچه دیدی یا شـجر          همچو هرجو تو خیالش ظن مبر

که تو را از عین عکس این نقـوش        حق حقیقت گردد و میوه فروش

برهمه جوها تو این حکمـت مـران             اندر این جو ماه بین عکسش مخـوان

زین تگ جو ماه گویـد من مهـم          من نه عکسم هم حدیث و هم رهم

از دگر جوها مگیر این جـوی را       مـاه دان این پرتـو مـه روی را

(2:1040)

می‌توان مولانا را از این جهت با آلستون مقایسه کرد که به جز پنج حس ظاهر، پنج حس باطنی هم قائل است و معتقد است که این پنج حس در عالم معنا به اندازۀ پنج حس ظاهر کاربرد دارند و لازمۀ سفر روحانی‌اند. همچنان که «برخی از عارفان از حس یا حواس روحانی نام می برند که مشابه ادراک حسی و مقتضای قلمرو غیرفیزیکی‌اند.».(20:139)

پنج حسی هست جز این پنج حس          آن چو زر سرخ و این حس ها چو مس     انـدر آن بـازار کاهـل محشرنـد        حس مس را چون حس زر کی خرند

حس ابدان قوت ظلمت می خورد        حس جان از آفتـابی مـی چـرد

ای ببرده رخت حس ها سوی غیب            دست چون موسی برون آور زجیب

(2:185)

3-5- گوهر تجربۀ دینی امر واحد است

برخی از فیلسوفان دین معتقدند که: «هر دینی یکی از اشکال خاص دین ابدی و لایتناهی بوده است.»(21:241) مثلا کیث وارد براین باور است که «تجاربی محوری وجود دارند که بازتاب یک معنویت متشابه در درون ادیان است.»(21:257) مولانا هم معتقد است که تمام راه ها به یک مقصد ختم می شوند: اگر راه ها مختلف است، اما مقصد یکی است. نمی بینی که راه به کعبه بسیار است بعضی را راه از روم است و بعضی را از شام و بعضی را از عجم و بعضی را از چین و بعضی را از دریا، از طرف هند و یمن؟ پس اگر در راه ها نظر کنی، اختلاف عظیم و مبانیت بی حد است. اما چون به مقصود نظر کنی، همه متفق‌اند و یگانه... اما چون به کعبه رسیدند معلوم شد که آن جنگ در راه ها بود و مقصودشان یکی بود.(3:275)

4. نتیجه

چنان که دیدیم مواجهۀ صرفا مفهومی با پدیده ای پویا وجان دار، یعنی جداکردن کلیت یکپارچۀ آن به اجزای پراکنده و ناسازگار، و درواقع گستردگی حیطه تجربۀ دینی و عرفانی به‌حدی است که خلاصه کردن آن تحت لوای یک «مفهوم» با ویژگی های گوناگون صرفاً مفهومی، موجب از دست دادن کلیت و انسجام آن خواهدشد. هرکدام از فیلسوفان دین جز به یک یا چند ویژگی از آن نپرداخته اند و گاهی هم آن ویژگی ها را با ماهیت و ذات تجربه اشتباه گرفته اند. مثلاً زنر(zaehner) استدلال می کند که: «تیپ شناسی استیس، عرفان عشق در هند و غرب را نادیده می گیرد.»(19:401) به همین دلیل کوشیدیم تا با استفاده از آثار و اندیشه های یکی از بزرگان عرفان و عارفان مسلمان نگاهی جامع و مفید از این نوع تجربه به‌دست دهیم. اگرچه این تجربه زمانی به‌درستی فهمیده و دانسته خواهدشد که به تجربه درآید و: «بحث فلسفی دربارۀ تجربه دینی، گرایش به جداکردنش از آن زندگی دارد که در آن رخ داده است و به این طریق فهم ما از آن را ضعیف می کند.»(19:403)

فهرست منابع

1.پراودفوت، وین،(1383)، تجربۀ دینی، ترجمه عباس یزدانی، چاپ دوم،کتاب طه // 2.مولانا، مثنوی معنوی، (1386)، تصحیح عبدالکریم سروش، چاپ نهم، علمی و فرهنگی // 3.___، فیه ما فیه، (1391)، تصحیح و شرح کریم زمانی، چاپ دوم، معین // 4. قائمی‌نیا، علیرضا، (1381)، تجربۀ دینی و گوهر دین، چاپ اول، بوستان کتاب قم // 5. قدیسه ترزا و دیگران، (1393)، دربارۀ تجربه دینی، ترجمۀ مالک حسینی، چاپ دوم، هرمس // 6.پترسون، مایکل، و دیگران، (1393)، عقل و اعتقاد دینی، ترجمۀ احمد نراقی و ابراهیم سلطانی، چاپ هشتم، طرح نو // 7.پورنامداریان، تقی، (1368)، رمز و داستان های رمزی در ادب فارسی، چاپ سوم، علمی و فرهنگی // 8. ویلهلم، ریشارت و دیگران، (1393)، راز گل زرین، ترجمه هرمز ریاحی، چاپ اول، نشر نی // 9.پاشایی، عسکری، (1390)، دائو راهی برای تفکر، چاپ پنجم، نشر چشمه // 10. فعالی، محمدتقی، (1379)، تجربۀ دینی و مکاشفۀ عرفانی، چاپ اول، نشر پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامی // 11.استیس، والتر ترنس، (1392)، عرفان و فلسفه، ترجمۀ بهاء‌الدین خرمشاهی، چاپ هشتم، سروش // 12. نراقی، احمد، (1378)،رسالۀ دین شناخت، چاپ اول، طرح نو // 13. یونگ، کارل گوستاو، (1391)، انسان و سمبول‌هایش، ترجمۀ محمود سلطانیه، چاپ هشتم، جامی // 14.شایگان، داریوش، (1393)، بت‌های ذهنی و خاطرۀ ازلی، چاپ نهم ، امیرکبیر // 15.کاشانی، عزالدین محمود‌بن علی، (1389)، مصباح ‌الهدایه و مفتاح الکفایه، تصحیح جلال‌الدین همایی، چاپ اول، زوار.

16.Jones, Lindsay,(2005),Encyclopedia of Religion, Second Edition,V11,Thomson Gale // 17. Hick, John, (2010),The N ew Frontier ofReligion and Science,Palgrave Macmillan // 18.Wynn, Mark,(2005),Emotional Experience and Religious Understanding:IntegratingPerception, Conception and Feeling,Cambridge University Press // 19. BorchertDonald ,(2006),Encyclopedia of Philosophy, Second Edition,V1,Thomson Gale // 20. Wainwright,William ,(2005),The Oxford Handbook of Philosophy of Religion,Oxford University Press // 21.Rankin ,Marianne ,(2008),An Introduction to Religious andSpiritual Experience,Continuum International Publishing Group.

منبع: اطلاعات حکمت و معرفت