به گزارش شبکه علمی ثریا، مطلب زیر متن سخنرانی جان سرل در دانشگاه بن آلمان با موضوع واقع‌گراییِ نوست که زهیرباقری نوع پرست آن را به فارسی ترجمه کرده است.

مفهوم رئالیسمی که از آن صحبت می‌کنیم از گذشته باقی مانده است ولی اکنون دیگر در برابر نومینالیسم قرار نمی‌گیرد بلکه در برابر گونه‌های ضدرئالیستی و به طور خاص سنت ایدئالیستی، پراگماتیسم و ابزارگرایی قرار می‌گیرد. ایده اصلی در پس رئالیسم این است که واقعیتی کاملا مستقل از بازنمایی ذهن ما از آن واقعیت وجود دارد. این دیدگاه پیامدهای بزرگی دارد، از بین پیامدهای متفاوت یکی از آنها تعهد به گونه‌ای از نظریه مطابقت است. اگر آن بیرون واقعیتی وجود داشته باشد بازنمایی‌های آن دست کم تا حدودی با واقعیت مطابقت خواهند داشت و درست و غلطی آنها وابسته به موفقیت آنها در مطابقت با این شرط است. می‌خواهم این دیدگاه را در زمینه فکری معاصر و واقعیت بنیادی فکری این دوره جای بدهم؛ این واقعیت که دانش رشد می‌کند، رشدی که به طور خاص در قرن گذشته، واقعا حیرت‌آور بوده است. من اغلب فکر می‌کنم اگر دکارت یا لایبنیتس را به یک کتابفروشی در دانشگاهی می‌بردیم و فقط متون درسی بیولوژی مولکولی یا مهندسی را به آنها نشان می‌دادیم چه می‌شد. در این زمینه‌ها رشد دانش خیره کننده‌ای وجود داشته است و باعث می‌شود که پژوهش‌های فلسفی ما نسبت به آنچه در سنت فلسفه وجود داشته تفاوت‌هایی داشته باشد.

برای سیصد سال سوال اصلی فلسفه معرفت شناختی بود، پرسشی که لاک آن را چنین عنوان کرده بود: «ماهیت و میزان دانش بشری» و دکارت چنین مطرح کرده بود «چگونه می‌توانیم به شک گرا پاسخ بگوییم؟». آنطور که در سده هفدهم می‌شد شک‌گرایی را به عنوان یک خطر جدی در نظر گرفت، دیگر آن را به عنوان یک خطر جدی در نظر نمی‌گیریم. پازل‌های جالب فلسفی‌ای در مورد اینکه چطور می‌دانیم که مغز در خمره نیستیم یا توسط شیاطین خبیث گمراه نمی‌شویم وجود دارد ولی نمی‌توان انسان به کره ماه فرستاد و آنها به زمین باز گردند و سپس حیرت کنیم که ایا واقعیتی آن بیرون واقعا وجود دارد، آیا واقعیت مستقلی وجود دارد؟ نمی‌توان انسان را به کره ماه فرستاد و به زمین بازگردد و شک کنیم که می‌توان بر اساس استقرا آینده را پیش‌بینی کرد یا نه. اینطور نیست که ما پرسش‌های معرفت‌شناختی در این زمینه را پاسخ داده باشیم بلکه این پرسش‌ها دیگر توجه ما را جلب نمی‌کنند.

پس چه چیزی به عنوان مسئله اصلی جایگزین مسئله معرفت‌شناختی-شک گرایانه در فلسفه شده است؟ وقتی من در دوره کارشناسی بودم یک پاسخ ساده داشت: همه ذکر و فکر ما زبان بود. بنا به دلایل پیچیده‌ای که الان زمان بررسی آنها را ندارم، ما از این مرحله فراتر رفته‌ایم و از آن حالت وسواس‌گونه خارج شده‌ایم ولی به ظرافت و دقت به خطرات فلسفی زبان توجه داریم و به شکلی به آنها آگاه هستیم که همه گذشتگان ما چنین نبودند. چند پرسش جای این نگرش به زبان را گرفته‌اند ولی پرسشی که من می‌خواهم به آن بپردازم این است: با توجه به اینکه دانش بشر بسیار گسترده شده است (فیزیک اتمی، شیمی، ارگانیک و غیرارگانیک، و علوم طبیعی به طور کلی) یک مسئله مهم در فلسفه امروز وجود دارد و به نظر من مسئله اصلی فلسفه و اندیشه بشری است. این پرسش در واقع آنقدر بزرگ است که به طور ناخودآگاه نمی‌خواهیم به دانشجویان خود بگوییم که نمی‌دانیم حتی چگونه می‌توان به این پرسش پاسخ گفت یا حتی آن را طرح کرد. ولی من به شکلی کلی آن را مطرح می‌کنم.

دانشی که از آن سخن گفتم به ما می‌گوید که واقعیت در نهایت از مقوله‌هایی که ما ذراتی فیزیکی می‌نامیم تشکیل شده است، جهان از ذراتی تشکیل شده که توسط فیزیک اتمی توصیف می‌شود، و به یک معنا همه واقعیت ابعادی از فکت‌های نخستین و اساسی فیزیکی و شیمیایی است. ولی ما مشکلی داریم چرا که تعارضی بین فکت‌های فیزیکی و تصور ما از خودمان وجود دارد. فکت‌های فیزکی به ما می‌گویند که جهان به طور کامل از ذرات بدون ذهن و بی‌معنای فیزیکی تشکیل شده است. ولی با این حال ما خود را دارای آگاهی می‌دانیم، خود را دارای عقلانیت، قصدیت، اخلاق می‌دانیم، بر این باوریم که کنش گفتاری داریم و توانایی آفرینش هنری و قضاوت زیبایی‌شناختی داریم. سوال اصلی این است که چگونه می‌توانیم تصورمان از خودمان را به عنوان موجوداتی دارای ذهن و هشیار، آزاد، اجتماعی، عقلانی، انسان‌های عامل دارای توانایی صحبت کردن  با تصویری از واقعیت که تماما از ذرات بی‌ذهن و بی‌معنا تشکیل شده جمع کنیم؟

من فکر می‌کنم این چالشی است که برای رئالیسم جدید مطرح است. این مشکل محدود به رئالیسم نیست بلکه برای آنچه که من طبیعت‌گرایی می‌نامم نیز وجود دارد، این ایده که ما در حال بحث کردن درباره پدیده‌های طبیعی هستیم، پدیده‌هایی که بخشی از جهان واقعی هستند. مفهومی که من ارائه می‌کنم این است اگر چیزی تحت عنوان فرافیزیکی وجود داشته باشد نیز بخشی از طبیعت خواهد بود مانند هر چیز دیگری. اگر خدا وجود داشته باشد، این هم یک فکت فیزیکی مانند هر فکت فیزیکی دیگری است. هیچ چیزی نمی‌تواند فراتر از طبیعت باشد چرا که اگر چیزی وجود داشته باشد بخشی از طبیعت خواهد بود. ولی اگر پرسش ما این است چگونه می‌توانیم تصویری از واقعیت بدهیم که نه تنها تصور ما از خودمان و آنچه از طریق فیزیک و شیمی درباره جهان می‌دانیم منسجم باشد بلکه به یک معنا به طور طبیعی حاصل رشد و توسعه آن تصاویر باشد. یعنی نباید تنها نشان داد به دلیل وجود جهانی با مجموعه‌ای از فکت‌ها فیزیکی است که واقعیت اجتماعی ما ممکن است، بلکه باید نشان داد که واقعیت اجتماعی ما بسط جهان فکت‌های طبیعی است.

باید نشان داد چگونه از الکترون به انتخابات می‌رسیم و چگونه از پروتون به رییس جمهور می‌رسیم. اگر بخواهیم خیلی ساده مسئله را مطرح کنیم باید گفت اگر بخواهید انتخابات برگزار کنید به نفع‌تان است به اندازه کافی الکترون داشته باشید، اگر کسی این الکترون‌ها را نیاورد انتخاباتی نخواهید داشت. ممکن است بگویید خب مشغول حل مسئله‌ای شویم که الان مطرح کردم. می‌خواهم این کار را شروع کنم ولی باید بگویم با موانع بسیار بزرگ فکری مواجه هستیم و بخش عمده آن از میراث فلسفی چشمگیر ما می‌آیند. قبل از اینکه پیشنهادات ایجابی خود را مطرح کنم به چند مورد از آنها اشاره می‌کنم. اولین مانعی که با آن مواجه می‌شویم این است که «امور ذهنی» بسیار مسئله‌دار هستند. «ذهن نمی‌تواند بخشی از واقعیت فیزیکی باشد» همه شما اسم این دیدگاه را می‌دانید، به شکل سنتی این ان را دوگانه‌انگاری می‌نامند ولی می‌خواهم بگویم رقبای سنتی دوگانه‌انگاری، یعنی یگانه‌انگاری، ماده‌گرایی، رفتارگرایی همگی بزرگترین اشتباه دوگانه‌انگاری را به میراث برده‌اند. مسئله‌ای که با تصور خام درباره امور ذهنی بوجود آمده است. یکی از بدترین نمونه‌های این سردرگمی را در بحث «هوش مصنوعی» یا آنچه که من «هوش مصنوعی قوی» می‌نامم می‌توان دید. به نظر من نمی‌توان پروژه هوش مصنوعی قوی را فهمید مگر اینکه بدانید آنها ذهن را بخشی از جهان طبیعی مانند «سیستم گوارش» نمی‌دانند. همانطور که یکی از آنها، دنیل دنت، گفته است ذهن فرمال و انتزاعی است. خب نمی‌توان از این بیشتر دکارتی بود. هیچ چیز فرمال یا انتزاعی‌ای در مورد گوارش یا فتوسنتز یا ترشح غدد در بدن وجود ندارد و به همین ترتیب هم باید در مورد امور ذهنی فکر کنیم.

این یکی از نفرین‌های ماست که اگر بخواهم به زبان ساده بگویم باید آن را نفرین «خدا، روح و جاودانگی» بنامم. وقتی با این ایده که ذهن از خدا یا روح می‌آید یا به جاودانگی مرتبط است شروع کنید هیچگاه نمی‌توانید نگرش طبیعت‌گرایانه به امور ذهنی، از نوعی که می‌خواهم از آن پشتیبانی کنم داشته باشید. من قبلا فکر می‌کردم مانع اصلی ما، خودداری از نگاه کردن به ذهن به عنوان بخشی طبیعی از جهان طبیعی است. ولی منشاهای دیگری برای این اشتباه وجود دارد. در حالی که ما زیر سایه خدا، روح و جاودانگی زندگی می‌کنیم، زیر سایه خاصی از علم هم زندگی می‌کنیم. افراد به اشتباه تصور می‌کنند که علم نام مجموعه‌ای از گزاره‌هاست که نتیجه پژوهش‌های علمی در هر مرحله‌ای از تاریخ بشر است. در این تصور از علم، گفته می‌شود که  علم تماما ماده‌گرایانه و تقلیل‌گرایانه است. در این تصور از علم، جایی برای امور ذهنی یعنی آگاهی و قصدیت باقی نخواهد ماند. البته اگر به اغلب فیلسوفان معاصر نگاه کنید، مشغول به کارهایی هستند که دوست دارند آنها را «طبیعی کردن آگاهی» یا «طبیعی کردن قصدیت» بنامند، که تقریبا همیشه به معنای نفی وجود آگاهی و قصدیت است زیرا نشان می‌دهند که این امور چیزهای دیگری هستند. مانند جری فودور که عنوان کرده بود که اگر قصدیت وجود داشته باشد باید «چیز دیگری» باشد. پاسخ به فودور این است که قصدیت واقعا وجود دارد و چیز دیگری نیست، بنا به دلایلی که به زودی به شما خواهم گفت.

پس ما این نفرین دوگانه را داریم: از یک سو نفرینِ «خدا، روح و جاودانگی» و سوتفاهم در مورد علم به عنوان یک دگمای جایگزین از طرف دیگر. باید از زیر این دو باری که حمل می‌کردیم بیرون بخزیم. در رویکردی که من معرفی می‌کنم باید از هر گونه وسوسه برای فرض گرفتن واقعیت‌های جایگزین پرهیز کنیم. دوگانه‌انگاری اشتباه مهلکی بود که هنوز هم به شکل کامل از آن خارج نشده‌ایم. ولی دوگانه‌انگاری به شکل بدتری هم در دیدگاه افرادی مانند کارل پوپر و یورگن هابرماس ظهور کرد وقتی می‌گویند سه جهان داریم. جهان فیزیکی، جهان ذهنی و آنچنان که نویسنده‌ای مطرح کرده جهان اجتماعی یا فرهنگی و همه نمودهای آن. باید آنطور که همکارم دونالد دیویدسن می‌گفت بگویم که ما نهایتا در یک جهان زندگی می‌کنیم و این همان جهانی است که نیاز داریم توصیفش کنیم.

خب من گفتم تحت نفرین «خدا، روح و جاودانگی» زندگی می‌کنیم ولی همچنین تحت تاثیر نگرش خاصی در مورد ادراک زندگی می‌کنیم. ادراک ما در کنار اعمال ما راه اصلی مرتبط شدن با جهان است پس اگر نظریه اشتباهی از ادراک در فلسفه داشته باشید نمی‌توانید کارها را پیش ببرید. این اغراق نیست اگر بگویم فلسفه در سه سده گذشته از تصور اشتباهی در مورد ادراک رنج برده است. افرادی که این اشتباه را مرتکب شده اند، نامهایشان آشناست: دکارت، لایبنیتش، لاک، بارکلی، هیوم، کانت، هگل، میل و می‌توانم همین‌طور ادامه بدهم تا پوزیتویسم. اشتباه چیست؟ یک مغالطه ساده است و در تاریخ فلسفه مدام تکرار شده است. یک استدلال مشهور در این زمینه وجود دارد: من یک ساعت در دستم دارم و به آن نگاه می‌کنم. ولی ممکن است من توهم و هذیان داشته باشم به شکلی که نتوانم تفاوت آن را با تجربه دیدن ساعت واقعی تشخیص بدهم.

داستان توهمی مورد علاقه خودتان را در اینجا وارد کنید، ممکن است توسط یک شیطان پلید فریب بخوریم، ممکن است مغز در خمره باشیم، یا هر چیز دیگری. نکته این است که من دقیقا می‌توانم همین تجربه نگاه کردن به ساعت را داشته باشم ولی توهم باشد. ولی در مورد توهم، من از وجود چیزی آگاهم، یعنی یک چیزی در هشیاری من وجود دارد، تجربه من خالی نیست. ولی از آنجایی که این دو تجربه غیرقابل تفکیک هستند، به لحاظ کیفی یکسان هستنند، پس از هر آنچه که در مورد حقیقی از آن آگاه باشم باید دقیقا همانی باشد که در حالت توهم تجربه می‌کنم، چرا که این دو قابل تفکیک نیستند، ولی در مورد توهم من از وجود چیزی در دنیای واقعی آگاه نیستم بلکه از وجود یک ایده، اطلاعات حسی یا هر واژه‌ای که برای توصیف آن استفاده می‌کنید آگاه هستم، بنابراین، ما هیچگاه از دنیای واقعی مستقیما آگاه نیستیم و ما تنها از وجود تجربه‌های خودمان آگاه هستیم. در اینجا اغلب با معرفت‌شناسی سنتی مواجه هستیم.   من استدلال‌های معرفت‌شناسی قدیمی را در این زمینه بررسی کرده‌ام همگی این مغالطه را تکرار می‌کنند.

در این مثالی که دادم ما از وجود چیزی در تجربه واقعی و توهمی آگاه هستیم ولی هر دوی اینها باید یکسان باشند. اینجا یک مغالطه اشتراک لفظی در «آگاه بودن از» وجود دارد. معنای آگاهی من از وجود ساعتم یک آگاهی قصدیت‌دار است، ساعت ابژه آگاهی من است. معنای آگاهی من در سناریوی توهمی، آگاهی قصدیت دار نیست چرا که «آگاهی» و «ابژه آگاهی» در مثال توهم یکسان هستند. آگاهی در مورد توهم، صرفا آگاهی از تجربه است. آنچه که بدان آگاه هستید، همان آگاهی خودتان است. این را می‌توان با یک مثال ساده دید. دست خود را به میز فشار دهید. هم از وجود میز آگاه هستید و هم از حس دردناکی که در دست خود دارید آگاه هستید. آیا این بدان معناست که شما فقط از حس دردناک در دست خود آگاه هستید، یا از دو چیز آگاه هستید؟ مغالطه اشتراک لفظی در «آگاه بودن نسبت به» وجود دارد. آگاه بودن از چیزی دو معنا دارد. در معنای قصدیت‌دار آن، آن چیزی که بدان آگاه هستید با خودِ آگاهی یکسان نیست. به نظر عجیب می‌آید که بخش زیادی از فلسفه بر اساس چنین مغالطه ساده‌ای بنا نهاده شده باشد. ولی من نوشته‌های معرفت‌شناسان کلاسیک را خوانده‌ام و آنها این مغالطه را بارها تکرار می‌کنند و در واقع این در علم مدرن هم تکرار شده است. این وسوسه وجود دارد که گفته شود وقتی چیزی را می‌بینیم آن چیزی که واقعا از آن آگاهی داریم، اتفاقی است که در قشر مخ می افتد که طی آن اعصاب در نهایت تجربه دیدن را تولید می‌کنند.  به زبان ساده از زمان دکارت تا فرانسیس کریک تکرار این مغالطه را مکررا می‌بینیم، و این مانند زیبایی برای فیلسوفان است، زیرا مغالطه‌ای است که به