شبکه علمی ثریا به نقل از ترجمان: الیزابت شیکمن هرد تحصیلاتش را در دو حوزۀ به‌ظاهر بی‌ربط ادامه داده است: دین و روابط بین‌الملل. همین نگاه بین‌رشته‌ای او را متوجه تغییری جالب‌توجه در مواجهۀ پارادایم‌های روابط بین‌الملل با مسئلۀ دین کرد. روابط بین‌الملل پیش‌تر هیچ نامی از دین به میان نمی‌آورد، اما حالا دین را به‌مثابۀ مؤلفه‌ای تأثیرگذار در سرگذشت سیاست‌ها و دولت‌ها به رسمیت می‌شناسد. حال سؤال اصلی کتاب جدید او این است: کدام دین؟ به روایت چه کسی؟ و برای چه هدفی؟

فراسوی آزادی دینی

امیننت فریم — تابستان پیش کتاب همه را می‌توان نجات داد۱، نوشتۀ استوارت شوارتز، تاریخ‌دان برجستۀ استعمار آمریکای لاتین، را خواندم. این کتاب سرگذشت جالبی است از تساهل میان‌دینی و همزیستی فرامرزی جهان اسپانیایی‌زبان از سدۀ شانزدهم تا سدۀ نوزدهم. در اواخر کتاب، شوارتز دیدگاه خود را چنین جمع‌بندی می‌کند: «باید در تواریخ سیاست‌های دولتی و باورهایی دینی که بر تاریخ‌نگاری سایه افکنده‌اند غور کرد. نباید عمدتاً به گفتمان فاضلانه۲ (و غالباً کنترل‌شده) و سیاست حکومت و پادشاهان نگریست، بلکه باید متوجه اعمال و گفتار مردمانی بود که کوشیدند از جانب خود بیندیشند.»

کتاب فراسوی آزادی دینی۳ به دغدغه‌هایی مشابه در یک زمینۀ متفاوت می‌پردازد. این کتاب از حقوق‌دانان، دین‌پژوهان و محققان سیاست جهانی می‌خواهد نه‌فقط تاریخِ گفتمان فاضلانه (یا همان دین متخصصان۴) و سیاست‌های حکومت‌ها و پادشاهان (دین رسمی یا حکومتی)۵ را لحاظ کنند، بلکه متوجه اعمال و گفتارهای مردمان عادی نیز (دین زیسته یا روزمره)۶ باشند. در یک سطح، موضوع کتاب تعاملات این حوزه‌های هم‌پوشان است و سازوکارهای قدرتی که با استفاده از آن بر هم تأثیر می‌گذارند، و پیوند عمیق و روابط سیال این گفتمان‌ها با محیط اجتماعی-فرهنگی، حقوقی، اقتصادی و سیاسی‌شان. دین نمی‌تواند جدا شود از حوزه‌های اجتماعی و سیاسی وسیع‌تری که در درونشان جاگیر می‌شود. علاوه‌براین، نمی‌توان دین را متغیری منفک از دیگر ابعاد تاریخی و اجتماعی‌بودن بشر دانست. هیچ دین بکری وجود ندارد؛ بهترین رویکرد به دین آن است که همچون دیگر مقولاتِ عمیقاً چندوجهی نظیر جنسیت، نژاد، قومیت و طبقه بدان بپردازیم.

این کتاب به مجموعه‌ای از مباحثات معاصر دربارۀ سیاست جهانی، دین و حقوق می‌پردازد و مجموعه‌ای از پروژه‌ها و گفتمان‌های بین‌المللی اصلاح دینی را بررسی می‌کند که مخصوصاً در دو دهۀ گذشته تأثیرگذار شده‌اند. ضمانت‌های قانونی برای آزادی دینی، تقویت رهبران و نمایندگان بردبار دینی و حمایت‌هایی از حقوق اقلیت‌های دینی از طریق رژیم‌های حقوقی داخلی و فراملی به‌مثابۀ اموری تلقی می‌شوند که از طریق قانون به حمایت از حقوق، جماعت‌ها و افرادی می‌پردازند که «دینی» وصف می‌شوند. من در کتاب پیشین خود، سیاست سکولاریسم در روابط بین‌الملل۷، نشان دادم که این موضع قابل‌دفاع نیست، زیرا همان فرایندهایی که از طریقشان رفتارهای مختلف بشر ذیل دوگانۀ «سکولار» یا «دینی» دسته‌بندی می‌شوند بسیار سیاست‌زده، آمیخته به روابط قدرت و تاریخمندند. این کتاب نکتۀ کتاب پیشین را جلوتر می‌برد تا کشف کند که با این تمهیدات قانونی، مشخصاً کدام دین یا موضوعات دینی تولید و محافظت می‌شوند و کدام دین‌ها یا موضوعاتِ دینی طرد می‌گردند.

تحت هر شرایطی، ایجاد و تثبیت هر نوع دوگانۀ دینی/سکولار متأثر از نیروها، رفتارهای اجتماعی و نهادهایی است که نمی‌توان آن‌ها را به هیچ‌یک از این دو قطب فروکاست. بااین‌حال، بسیاری از مساعی اخیر حکومتی بر توجیهی خاص از دوگانۀ دینی/سکولار متکی است تا بتواند چالش‌های سیاسی را «حل» کند، چالش‌هایی که از یک‌سو ملازم با به‌اصطلاح سرچشمه‌های دینی خشونت است و از سوی دیگر نیازمند خصلت‌های به‌اصطلاح صلح‌جویانۀ دین به‌عنوان سرچشمۀ جماعت و اخلاق. در واقع، نشان می‌دهم که این تمهیدات به ایجاد شکاف‌هایی کاملاً «دینی» مدد می‌رساند که هدفْ رفع یا گذر از آن‌ها بوده است. با التفات بدین مسیر، فراسوی آزادی دینی این فرض را وارونه می‌سازد که قانونی‌کردن آزادی دین از بالا به پایین، همکاری حمایت‌شدۀ دولتی با جماعت‌های ایمانی، و حراست‌های قانونی از اقلیت‌های دینی کلید رهایی جامعه از آزار و تبعیض است. برعکس، این تلاش‌ها، با تبدیل تفاوت دینی به امری قانونی و ایجاد شکاف بین دینِ کسانی که در قدرت هستند و دینِ کسانی که صاحب قدرت نیستند، باعث تنش‌های اجتماعی می‌شود.

فراسوی آزادی دینی زمانی شکل گرفت که کوشیدم از ناتوانی‌ام در سازگارکردن دو مقوله گره‌گشایی کنم: یکی آنچه در رشتۀ مطالعات دینی دربارۀ دینِ زیسته خوانده بودم؛ و دیگری شیوه‌هایی که رشتۀ تخصصی‌ام، روابط بین‌الملل، و بحث‌های سیاستیِ پیرامونِ آن، به دین و امور جهانی می‌پرداخت. ظاهراً حوزۀ مطالعات دینی دیگر گفتمان ادیان جهانی۸ را کنار گذاشته است یا لااقل آن را، براساس اثر توموکو ماسوزاوا۹ و دیگران، سیاسی۱۰ یا تاریخی۱۱ می‌سازد. هم‌زمان، محققان اجتماعی و سیاست‌گذاران به استقبال این پارادایم ادیان جهانی می‌شتافتند و برای توجیه برتریِ به‌اصطلاح عمومی و سیاسی ادیان مختلف جهان و ادغام دین در سیاست و حیات عمومی در تمامی سطوح، سنجه‌ها و الگوهایی پیچیده طراحی می‌کردند.

این گسست برایم عجیب بود و به یک سری پرسش انجامید. در تلاش برای پیشبرد و حراست از آزادی دینی بین‌المللی، دینِ چه کسانی انتخاب و حمایت می‌شود و با چه اهداف سیاسی‌ای؟ چگونه می‌توان آن اَشکالی از دین را که متمایز و حمایت می‌شوند به حوزه‌های کنشی و تجربی وسیع‌تر و نامنظمی مرتبط کرد که پروژه‌های آزادیِ دینی در آن‌ها دخیل‌اند؟ چه کسی انتخاب می‌شود تا از جانب «ادیان» و امر «دینی»، که اکنون چشم‌انداز سیاست ایمان‌محور بین‌المللی را گرفته‌اند، صحبت کند؟ این نمایندگان دقیقاً نمایندۀ چه کسانی هستند؟ چه اتفاقی برای دین در معنای عام۱۲ _آن حوزۀ وسیع، نامشخص، متغیر و نامعینی که ظاهراً جزو همیشگی تجربۀ بشر است_ می‌افتد وقتی دین در معنای خاص۱۳، در قوانین اساسی و ابزارهای قانونی بین‌المللی و غیره محافظت می‌شود، و در ادامه، همین دین در معنای خاص، به‌عنوان مقوله‌ای مرجح در دانش و کنش تقدیس می‌شود و مورد حمایتِ قانونی و حکومتی قرار می‌گیرد؟

فراسوی آزادی دینی از این مجموعه‌دغدغه‌ها بهره می‌برد تا روی یک لحظۀ خاص در تاریخ بین‌المللی خود ما، که در آن چنین تصور می‌شود که دین به حیات عمومی و بین‌المللی «بازگشته» است، تمرکز کند. در این کتاب، این تقسیم‌کارِ جدید دینی با عبارت «دو چهرۀ ایمان» شناخته می‌شود. کتاب توصیف می‌کند چگونه در این گفتمان «دینِ خوب» به روابط بین‌الملل بازگردانده می‌شود و «دین بد» با مشارکت‌های جدید برای مصلحت عموم اصلاح یا حذف می‌گردد. این گفتمان اکنون تا حد زیادی جانشین نظریۀ سکولارسازی شده است که تحت نامِ شخصی‌سازی، منزوی‌سازی یا امحای دین در مدرنیته تفسیر می‌شد. این جانشینی نسبی نتیجۀ تغییر جهت گفتمان عمومی و دانشگاهی از فهم دین به‌مثابۀ امری شخصی و عمدتاً نامرتبط با حکومت جهانی به دیدگاهی است که مطابق آن، دین، با تمام مستلزمات سیاسی‌اش، به نوعی خیر عمومی یا نوعی عامل تغییر یا یک سرچشمۀ بالقوۀ خشونت تبدیل می‌شود که باید آن را رام و اهلی کرد.

کتاب سرگذشت کاملی از این فرایند ارائه نمی‌دهد _هیچ داستان خطی‌ای وجود ندارد که دقیقاً بگوید چه زمانی نقطۀ اوج فرارسید و شیوۀ جدید بحث دربارۀ دین و سیاست جهانی هنجارین شد_ بلکه با کشف مراحل مهمی که این تغییر را در اپیستمۀ جمعی نشان می‌دهند، تأثیرات آن بر دین و سیاست را آشکار می‌سازد. می‌توان صفت «سکولار» را برای هر دو رویکرد قدیم‌تر و جدیدتر به کار برد. به گفتۀ کیسی ادکاک۱۴، «تعریف‌کردن و مجادله بر سر آنچه دینی است ازجمله فعالیت‌های ذاتی سیاست‌ورزی سکولار است». در این کتاب، هدفم بررسی این نکته بود که چگونه همۀ آن چیزهایی که به دین تعریف می‌شوند به موضوعی برای حکومت‌های سکولار تبدیل می‌شوند و چگونه این اَشکال قانون و حکومت، وقتی تثبیت شدند، با عوالم سیاسی، اجتماعی و دینی وسیع‌تری که با آن‌ها در تعامل‌اند پیوند می‌یابند. ایدۀ کتاب آن بوده است که، در مقایسه با تمرکزِ انحصاریِ قدرت‌های سکولار بر دین، راه را برای فهم میدانِ اجتماعی و تفسیری فراگیرتری از دین فراهم کند.

سه فصل اصلیِ کتاب به تحلیل پروژه‌های بین‌المللی اصلاح دینی‌ای می‌پردازد که سیاستِ جدیدِ جهانیِ دین آن‌ها را میسر ساخت. هریک به شکاف‌ها و تنش‌هایی توجه می‌کنند که بین صورت‌هایی از دین که از طریق این پروژه‌ها تولید و حمایت می‌شوند و حوزه‌های وسیع‌تری از کنش و تجربۀ دینی که در آن‌ها دخیل هستند وجود دارد. سه تعبیری که پیش‌تر به آن‌ها اشاره کردم شاخصۀ بحث بوده‌اند:

۱) دین متخصصان: تفسیر کسانی است که دانش «مرتبط با سیاست‌گذاری» دربارۀ دین تولید می‌کنند، ازجمله محققان، متخصصان سیاست‌گذاری و مقامات حکومتی. در اروپا و امریکای شمالی، این حوزه از تولید دانش تحت سیطرۀ «برنامۀ دلگرمی»۱۵ است که قدردان دین به‌مثابۀ سرچشمۀ اخلاق و انسجام است و «برنامۀ نظارت»۱۶ که دین را خطری بالقوه می‌داند که باید اصلاح و کنترل گردد.

۲) دین زیسته یا روزمره: دین افراد یا گروه‌های عادی است وقتی با تنوعی از مراجع، مناسک، متون و نهادهای دینی تعامل دارند و می‌کوشند حیات خود را، روابطشان با دیگران و جایگاهشان در جهان را مشخص و معنادار سازند. این اصطلاح به حوزۀ متنوعی از فعالیت، روابط، برنامه‌ریزی‌ها، باورها و اعمال بشری اشاره دارد که شاید در آن مجموعه از رفتارهای بشری که به هدف ایجاد دانش تخصصی یا به اهداف قانونی و حکومتیْ «دین» قلمداد می‌شود، به چنگ بیاید یا نیاید.

۳) دین حکومتی یا رسمی: دینی است که با اهداف قانونی و حکومتی از سوی مراجع سیاسی و دینی تفسیر می‌شود. این تعبیر دولت‌ها غالباً از طریق قانون و نیز مراجع دیگری نظیر دادگاه‌های فراملی، نهادهای حاکمیتی نظیر اتحادیۀ اروپا، سازمان‌های بین‌المللی و غیرحکومتی، کلیسا و دیگر سازمان‌ها و سلسله‌مراتب‌های دینی در تمامی سطوح را در بر می‌گیرد.

خوانندگان کتاب دعوت می‌شوند تا سیاستِ جدیدِ جهانیِ دین را از چشم‌انداز کسانی ارزیابی کنند که مخالف «ایمان‌ها»یی هستند که از سوی رهبران ایمانی یا بین‌الایمانی تعریف و نمایندگی می‌شوند، آن‌هایی که فعالیتشان شرایط یک «دینِ» شایستۀ حمایت را کسب نمی‌کند، و آن‌هایی که در قلمروهای خاکستریِ بینِ دوگانه‌های دینی/سکولار، که از سوی این رژیم‌های گفتمانی و پروژه‌های سیاسی ملازم آن احاطه و تقویت می‌شوند، گرفتار آمده‌اند.

در خصوص آزادیِ دینیِ بین‌المللی، همان‌طور که در کتاب جدیدم بحث می‌شود، میزان توافقی که ظاهراً میان مقامات و متخصصان در باب بایسته‌های پیشبرد آزادی دینی، نحوۀ تحققش و تلقی آن به‌مثابۀ نوعی خیر ناب اجتماعی وجود دارد جالب‌توجه است. تجزیۀ دین به ما اجازه می‌دهد تا جهتی نو به منشور دهیم. تأکید و تمییز دین به‌مثابۀ یک مقولۀ معنادار سیاسی و قانونی تبعات اجتماعی به دنبال دارد. آزادی دینی نه هنجاری پایدار در انتظار جهانی‌شدن قانونی، بلکه یک شیوۀ پیچیده، چندصدایی و تاریخمند در تفسیر و کنترل تنوع اجتماعی می‌نماید که غالباً زیر نظر صاحبان قدرت سیاسی و اجتماعی است، با تمام قدرتِ پویایی که این امر دارد. استقرار حقوق دینی به‌مثابۀ شیوه‌ای از حکومتْ مشخصات آنچه را مقامات «دین» می‌دانند به‌منزلۀ یکی از تفاوت‌های اجتماعی مطرح می‌سازد. این امر مقامات، ازجمله دادگاه‌ها، را ملزم می‌سازد تا آنچه را دین خوانده می‌شود تعیین کنند و بین ارتودوکس و غیرارتودوکس، قانونی و غیرقانونی و اَشکال بردبار و نابردبار دین تمییز بگذارند. این کار بر دولت‌ها و دادگاه‌ها فشار می‌آورد تا قلمروهای خاکستریِ پیرامونِ این هویت‌ها را از بین ببرند و شهروندان را به مردمان «دینی» دسته‌بندی کنند و بر آن‌ها حکمرانی نمایند. این کار نه‌تنها امور «غیردینی» را، بنابه هر تعریفی، بیرون می‌راند، بلکه خطر تقویت آن تنش‌هایی را دارد که این پروژه‌ها برای نابودی آن‌ها طراحی شدند، خطری که از طریق تثبیت آنچه زمانی خطوط سیال تفاوت بین گروه‌ها بود، تحریک نزاع درون‌گروهی و گاه واردکردن بُعدی فراملی به آنچه زمانی امری داخلی بود به وقوع می‌پیوندد. ما این دینامیک را در سریلانکای پسااستعماری۱۷، آسیای مرکزی پساشوروی۱۸، مالزی معاصر۱۹ و دولت جدید سودان جنوبی۲۰ می‌بینیم.

همکاری دینی حمایت‌شدۀ دولتی نیز از این منشور متفاوت جلوه می‌کند. گروه‌ها به‌مثابۀ کنشگران سیاسی و «جماعت‌های ایمانی» مجزایی با ارتودوکسی‌های دقیقاًتعریف‌شده و سخنرانان صلح‌جو ایجاد می‌شوند. و بیشتر آن‌ها مرد هستند. در بروکسل و واشنگتن، سران همکاری دینی نشانۀ گشایش را دیدند: شرکایی که دنبالشان بودیم در اینجا هستند. اما تجزیۀ دین باز از داستانی پیچیده‌تر پرده برمی‌دارد. آنچه تحت نام دین می‌گنجد معجونِ نزاع‌برانگیزی از خانواده‌هایی از باورها، اشکال نهادی و حوزه‌های کنشی و تجربی متغیر و متنوع است. دینی واحد یا مجموعه‌ادیانی که منتظر شناسایی و فعالیت باشند وجود ندارند. خدمت دینی حمایت‌شدۀ دولتی، شبیه قانونی‌کردن آزادی دینی، به‌زور حوزه‌ای پیچیده را در امری قابل‌کنترل می‌گنجاند. این امر مجموعۀ متنوع و متغیری از رفتارهای بشری را در قالب آنچه مقامات ادیانِ شایستۀ همکاری می‌دانند می‌گنجاند. آن دین تقدیس می‌شود و جایی در برنامه می‌یابد. دین رسمی از سایر ادیان جهان تفکیک می‌شود، ازجمله اعمالی که شاید توسط عده‌ای مقدس تلقی شوند، اما صلاحیت دینی‌بودن را کسب نکرده باشند، یا اعمال رقبا و مخالفان سیاسی. اعمال، سنت‌ها و مواجهه با خدایان به‌صورت غیررسمی، غیرمجاز و غیرارتودوکس طرد می‌شوند.

به بیان دیگر، تمام ادیان می‌توانند برابر باشند، اما همیشه برخی از آن‌ها برابرتر از دیگر ادیان‌اند.

سیاست جدید جهانی دین مطالبۀ برابری، توجه و عدالت را، که به زبان حقوق و آزادی‌های دینی بیان می‌شوند، به رسمیت می‌شناسد و تقدیر می‌کند. شاید برخی احساس کنند که راهی ندارند جز اینکه براساس این زمینه‌ها خواهان حمایت باشند. این امر قابل‌فهم است. من در خصوص کسانی که چنین ادعاهایی دارند قضاوت نمی‌کنم، اما در یک چشم‌انداز جهانی «دینی‌شده»، کسانی که نمی‌توانند یا نمی‌خواهند ندای دینی محسوسی داشته باشند شنیده یا فهم نمی‌شوند. این مسئله افراد مشمول آن پروژه‌ها و نیز بسیاری از متخصصان و دانشگاهیان را شامل می‌شود، و این یک جنبه از سیاست جدید جهانی دین است که شایستۀ توجه بیشتری است. محققان و کنشگران هر دو در یک زیرساخت بین‌المللی شکوفا از «مجموعه‌های دینی-صنعتی» غرق شده‌اند. با نگاه به آینده، یک چالش این است که فضاهایی برای کسانی بیابیم که در مقابل کشش گرانشی این زیرساخت‌ها مقاومت می‌کنند.

اطلاعات کتاب‌شناختی:

Hurd, Elizabeth Shakman. Beyond religious freedom: the new global politics of religion. Princeton University Press, ۲۰۱۵

پی‌نوشت‌ها:

* این مطلب در تاریخ ۱۷ مارس ۲۰۱۶ با عنوان «Beyond Religious Freedom—An introduction» در وب‌سایت امیننت فریم منتشر شده است و برای نخستین‌بار با عنوان «دوگانۀ دینی و سکولار را سکولارها ساخته‌اند» در سومین شمارۀ فصلنامۀ ترجمان علوم انسانی به چاپ رسیده است. وب‌سایت ترجمان در تاریخ ۲۸ تیر ۱۳۹۶ این مطلب را با همین عنوان بازنشر کرده است.

** الیزابت شیکمن هرد (Elizabeth Shakman Hurd) استاد سیاست جهانی و دین در دانشگاه نورث‌وسترن است. او دربارۀ موضوعاتی مانند تفاوت‌های دینی، برابری، قدرت، قانون و پلورالیسم می‌نویسد. سیاست سکولارسم در روابط بین‌الملل و فراسوی آزادی دینی: سیاست جهانی جدید دربارۀ دین از جمله کتاب‌های اوست.

[۱] All Can Be Saved

[۲] learned discourse

[۳] Beyond Religious Freedom

[۴] expert religion

[۵] official or governed religion

[۶] lived or everyday religion

[۷] The Politics of Secularism in International Relations

[۸] world religions discourse

[۹] See. The Invention of World Religions by Tomoko Masuzawa.

[۱۰] See. Political Spiritualities by Ruth Marshall.

[۱۱] See. The Invention of Religion in Japan by Jason Ananda Josephson.

[۱۲] “small r” religion; See. The Impossibility of Religious Freedom by Winnifred Fallers Sullivan.

[۱۳] “big R” Religion

[۱۴] See. The Limits of Tolerance: Indian Secularism and the Politics of Religious Freedom by Cassie Adcock.

[۱۵] agenda of reassurance

[۱۶] agenda of surveillance

[۱۷] See. Constitutionalizing Religion: The Pyrrhic Success of Religious Rights in Postcolonial sri Lanka by benjamin schonthal.

[۱۸] See. Paradoxes of Religious Freedom and Repression in (Post-)Soviet Contexts by Mathijs Pelkmans.

[۱۹] See. The Politics of Religious Freedom in Malaysia by Tamir Moustafa.

[۲۰] Freeing Religion at the Birth of South Sudan by Noah Salomon.

نویسنده: الیزابت شِیکمن هرد

ترجمۀ: میلاد اعظمی‌مرام

منبع: ترجمان علوم انسانی

مرجع: Immanent Frame