به گزارش شبکه علمی ثریا، به نقل از شماره ۱۹ فصلنامه علوم انسانی اسلامی صدرا، این متن تقریر مباحث اعتباریات یکی از اساتید درس خارج است که ضمن درس اصول فقه طی ۳۰ جلسه طرح کرده است. حجت الاسلام  حسین سوزنچی ضمن تقریر این مباحث، چکیده ای از آن را در قالب ۹ بند در اختیار فصلنامه علوم انسانی اسلامی صدرا گذاشته است.

اشاره

در اوایل سال ۱۳۹۳ در ضمن بحث اصول فقه یکی از بزرگواران، که مایل است از ایشان با عنوان «شیخ حسین یزدی» یاد شود، بحث به مساله اعتباریات کشیده شد و ضمن مطالعه برخی متون در این زمینه، بیش از ۳۰ جلسه در این باره بحث شد که تقریر آن بحث‌ها به قلم حقیر در وبلاگی به نام اعتباریات (http://eatebariat.parsiblog.com/) در همان زمان منتشر شد و خلاصه فشرده‌ای از این بحث‌ها در ۹ بند در اینجا تقدیم می‌شود.

۱٫ عالم نفس‌الامر (حقیقتِ اشیاء) وسیع‌تر از عالم وجود است. (اشاره‌ای به استفاده اشاره‌ای ذهن از مفهوم وجود و امثال آن: ذهن برای ارجاع به خارج دو گونه کار انجام می‌دهد. گاه با مفهومی که دارد، واقع بیرونی را توصیف می‌کند، که این کار عادی ذهن است و مفاهیم در حالت عادی بدین نحو به کار می‌روند. اما گاه به دلایل مختلف، ذهن هنگام استفاده از یک مفهوم، در مقام توصیف خارج با آن مفهوم نیست، بلکه با کمک آن مفهوم صرفاً به مراد و منظور خود اشاره می‌کند که اگر آن مفهوم با دقت توصیفی‌اش لحاظ شود منجر به مغالطه ویا پارادوکس خواهد شد. مثلاً گاهی به جای اینکه بگوییم «نان در سفره نیست» می گوییم «عدم نان در سفره هست.» اینجا کلمه «هست» نه در معنای وصفی خود (نشان دادن یک موجود عینی)، بلکه صرفا برای اشاره به صحت گزاره «عدم نان در سفره» به کار رفته است. بدین لحاظ کلمه وجود (و هر کلمه دیگری) یک بار وصفی دارد که این بار وصفی مضیق‌تر از آن است که بتوان تمام واقعیات و تمام نفس‌الامر را با آن بیان کرد؛ اما چون استفاده اشاره‌ای از آن در عموم حوزه‌های واقع رایج شده است، افراد گمان کرده‌اند که کلمه وجود مساوق کل نفس‌الامر و بیانگر کل متن واقع است. ضمناً توجه شود که کاربرد اشاره‌ای غیر از استعمال استعاری است.)

۲٫ ادراک واقعیات که اساساً توسط عقل صورت می‌گیرد، به صورت فنای عاقل در معقول است، نه احاطه و انتزاع و مانند آن (یعنی همان اتحاد عاقل و معقول)؛ و زمانی که عقل به طبیعتِ (=حقیقتِ = واقعیتِ) اشیاء می‌رسد، آنها را درک می‌کند؛ حتی الفاظی که ما به کار می‌بریم، حقیقت و طبیعتی دارند؛ حتی اسامی خاص و حروف.

۳٫ انسان فاعل بالاراده است، لذا فاعل بالادراک است؛ بنابراین، برای رسیدن به هدف خود از ادراک استفاده می‌کند و علاوه بر ادراکات حقیقی، (که از متن واقع کسب کرده) برای انجام فعل به یک سلسله ادراکات اعتباری نیازمند است؛ یعنی اعتباراتی انجام می‌دهد که وسیله بین او و هدفش می‌شود.

۴٫ ادراک اعتباری از این جهت شبیه استعاره است که در آن با یک امر ادعایی، و نه ادراک واقعیت، سرو کار داریم؛ اما تفاوت‌های جوهری‌ای با استعاره دارد؛ از جمله اینکه در استعاره با سه عنصر نفس‌الامری مشبه، مشبهٌ‌به و وجه شبه مواجهیم که هر سه بر استعاره واقعیت تقدم دارند؛ اما در اعتبار، وجه شبه و مشبهی مقدم بر اعتبار ما وجود ندارد، بلکه با اعتبار ما (و نه با ادراک وجه شبه واقعی) مشبه ایجاد می‌شود. دیگر اینکه قوام استعاره به فرد است، اما قوام اعتبار به جمع است و اگرچه ممکن است با یک فرد آغاز شود اما زمام آن به دست فرد نیست. (توضیح بیشتر در بند ۷- ب)

۵٫ انسان برای رفع نیاز خود اعتبار می‌کند؛ اعتبار کردن نیز انتزاع از متن واقع نیست (که عقل با فنای در معقول به ادراک برسد) بلکه به مفاهیمی که قبلاً درک کرده است، سامان جدیدی می‌دهد تا به مقصود جدید برسد. (مانند کار مهندس که یک سلسله اطلاعات درباره واقعیات و آثار آنها به دست می‌آورد؛ آنگاه نقشه‌ای جدید می‌آفریند تا با آن خانه‌ای بسازد که احتیاجاتش را رفع کند)

۶٫ اعتبار کردن لااقل در سه مقام قابل بحث و بررسی است که مترتب بر یکدیگرند و نباید اینها را با هم خلط کرد: اولی در مقام خود طبیعت (مقام مفهوم‌سازی) است و دوتای بعدی در مقام حکم (مقام تصدیق) است؛ که به ترتیب عبارتند از: ۱٫ مقام خلق طبیعت؛ ۲٫ مقام جعل حکم کلی؛ ۳٫ مقام جعل حکم جزئی.

 مرحله اول: خلق طبیعت

الف) توسعه و تصرف در یک طبیعت به سه صورت ممکن است:

توسعه معنا با توجه به روح معنا (واقعاً توسعه‌ای رخ نداده، بلکه وسعت معنا کشف شده است). مانند کاربرد فوقیت در نسبت علم زید به علم عمرو.

فردی از یک طبیعت را ادعائاً ذیل طبیعت دیگر بردن. (مقام استعاره: زید اسد است)

طبیعتی را ادعائاً وسیع‌تر از آنچه خود طبیعت اقتضا دارد قلمداد (=فرض) کردن. (مقام اعتبار و خلق طبیعت: ملکیت اعتباری)

ب) از آنجا که موطن طبیعت و نفس‌الامر، وسیع‌تر از موطن وجود است، باید دقت شود که اقتضائات مرتبه وجود لزوماً به مرتبه نفس‌الامر و طبیعت تسری نیابد. در عالم وجود، فقط خلق فرد فرض دارد، نه خلق طبیعت (ما جعل الله المشمشه مشمشه بل اوجدها) پس باید در معنای «خلق» در اصطلاح خلق طبیعت بیشتر دقت کرد:

گویی کسی که اول بار اعتباری را انجام می‌دهد همانند شخصی است که تیری می‌اندازد و پرده از روی تابلویی کنار می‌رود و اکنون این تابلو مشهود وی و دیگران شده است؛ چراکه گرچه این اعتبارات توسط یک نفر ایجاد می‌شود، اما پس از مطرح و اعتبار شدن، از حیطه اراده وی خارج می‌شود و اقتضائات خود را در پی می‌آورد؛ اقتضائاتی که لزوماً مد نظر معتبِر نبوده است. یعنی تنها کاری که معتبِر با اعتبار کردن، انجام می‌دهد این است که این طبیعت را در مرآی همگان قرار می‌دهد و به محض اینکه طبیعت جلو آمد، روابط نفس‌الامری خود را با سایر طبایع (اعتباری و غیر اعتباری) بروز می‌دهد و لذا اگرچه اعتباری است، اما با هر اعتباری جمع نمی‌شود.

مثال مرحله اول: اعتبار ملکیت، ریاست، حقِ اعتباری، زوجیت و …

 مرحله دوم: جعل حکم کلیِ ناظر به طبیعت مخترعه

الف) بین طبایع نفس‌الامری مخترعه و غیرمخترعه، بی‌نهایت روابط نفس‌الامری برقرار است. (عرصه حسن و قبح عقلی، عرصه‌ای است که بین یک طبیعت با طبیعتِ «حسن» یا «قبح» نسبتی نفس‌الامری برقرار می‌شود که قابل کشف است. لذا نباید بین حسن و قبح‌های افعال که همان مصالح و مفاسد و اموری نفس‌الامری‌ هستند و باید و نبایدهای دستوری که به تفصیلی که در ادامه می‌آید، اموری اعتباری‌اند، خلط کرد)

ب) عالم وجود، عالم تزاحمات است و در مقام وجود یافتن این روابط نفس‌الامری، تزاحمات شدیدی حاصل می‌شود. اگر این تزاحمات نبود، چه‌بسا به حکم اعتباری نیازی نبود و خود حسن و قبح و مصلحت و مفسده فی‌نفسه امور، اقتضا و مسیر حرکت آدمی را رقم می‌زد؛ اما به علت تزاحمی که بین حسن و قبح‌های (مصالح و مفاسدِ) امور [=افعال] هنگام تحقق خارجی واقع می‌شود، در مقام رفع حوائج خارجی، چاره‌ای جز جمع بین آنها و کسر و انکسار میان آنها وجود ندارد و محصول و برآیندِ این کسر و انکسارها در قالب احکام اعتباری صادر می‌شود. (ظاهراً تمثیل نقشه کشیدن توسط مهندس بیشتر مناسب با این مقام باشد)

در نتیجه: اولاً، باید و نباید اعتباری غیر از حسن و قبح عقلی می‌شود؛ ثانیاً، حتی اگر در ساحت حسن و قبح عقلی و وضعیت فی‌نفسه امور با منطق دوارزشی (یا حداکثر سه‌ارزشی: حسن، قبیح، خنثی) مواجه باشیم؛ در ساحت اعتباریات، لااقل با منطق پنج‌ارزشی (وجوب، استحباب، اباحه، کراهت و حرمت) و بلکه بیشتر (مثال کراهت در عبادات و اقل ثواباً) مواجهیم و به لحاظ اعتبار هر حکم هم، برخلاف ساحت حسن و قبح عقلی که از منطق دوارزشی تبعیت می‌کند (هرچیزی یا حسن است یا نیست) اینجا از منطق فازی تبعیت می‌کند. (با افزایش علم ما، میزان سنجش اعتبار ما در مقام کسر و انکسار، قوت و ضعف می‌یابد)

در این مرحله (و نیز تاحدودی در مرحله بعد) است که باید گفت اگرچه اعتبار به فرض و اعتبار کردنِ معتبِر وابسته است، اما چنین نیست که برهان‌بردار نباشد؛ بلکه به سبب پشتوانه مبادی خود، برهان‌بردار است و اگر هم اعتبار معتبران، مختلف می‌شود، به دلیل بی‌ضابطه و سلیقه‌ای بودنِ اعتبار نیست، بلکه ناشی از یکی از دو مورد ذیل است:

الف) مشکل معرفتی: که یا ناشی از جهل به تمامی مصالح و مفاسد مترتب بر اعتبار است؛ ویا ناشی از ناتوانی از جمع مناسب بین مصالح و مفاسد شناخته شده.

ب) مشکل غیر معرفتی: افراد تنها از آن جهت که عقلا هستند اعتبار نمی‌کنند، بلکه منافع فردی و گروهی و سلائق‌ مختلف نیز در کار است.

(مثال اعتبار در این مرحله: اعتبار ملکیت برای خمر و کتاب؛ اعتبار وجوب برای صلات)

سؤال: آیا می‌توان گفت که مرحله دوم، مختص شارع است و فقیه در این مرحله فقط مستنبط است و لاغیر؟

پاسخ: شکی نیست که این ساحت، مختص شارع است و این، مقام تشریع است و فقیه در این عرصه نمی‌تواند جعل حکم (= تشریع) کند؛ البته احتمال دارد فقیهی به سبب غوطه‌ور شدن عمیق در مباحث شریعت، همانند یک حقوقدان زبده عمل کند که بر اساس کسر و انکسار مصالح و مفاسد، قانونی جعل کند که مثلاً از باب کشف سیره عقلا، مورد قبول شارع باشد، اما اعتبارِ حکم وی در اینجا از باب حکم شارع بودن نیست، بلکه از باب چیزی شبیه بنای عقلا یا سیره عقلاست؛ یعنی همانند بنا و سیره عقلا ممکن است به سبب امضای شارع (یا عدم ردع وی) حجیت پیدا کند؛ اما هرچه باشد، همان‌طور که امضای سیره توسط شارع – اگرچه بسیاری از لوازم شرعی بر آن مترتب می‌شود – غیر از تشریع حکم توسط شارع است، این حکم فقیه هم غیر از تشریع حکم توسط شارع است؛ یعنی به عنوان حکم شارع شناخته نمی‌شود، هرچند لوازم و آثار شرعی خاصی بر آن مترتب می‌شود؛ همانند ترتب آثار شرعی بر امضای بنای عقلا؛ اما در این مقام می‌توان بین فقیه تحصیل‌کننده حجت (یعنی کسی که دغدغه‌اش معذریت است و بس) و فقیه حقوقدان تمایز نهاد.

 مرحله سوم: جعل حکم جزئی

در ساحت جزییات و شمول بالفعلِ حکم کلی، گاهی نیازی به اعتبار نیست و کاری جز تطبیق (درک مصداق حکم کلی) نداریم؛ مثلاً الان با رسیدن ظهر، نماز ظهر بر من واجب شده است یا الان فقیه با شهادت دو شاهد عادل به حلول ماه شوال حکم می‌کند؛ اما گاهی تزاحمات در ساحت امور جزئی خارجی هم حادث می‌شود و همان‌طور که وقتی مصالح و مفاسد طبایع در مقام خارجیت، باید جمع‌بندی و کسر و انکسار می‌شد و نیازمند اعتبار بود، وقتی احکام کلی‌ای در مقام خارجیت با هم متزاحم می‌شوند، به کسر و انکسار و اعتبار جدید نیاز دارد که مصداق بارز آن، اختیارات حاکم شرع است. مانند حکم طلاق زن بدون اجازه شوهر، یا حکم میرزای شیرازی به حرمت استعمال تنباکو در آن زمان.

این مقدمه جزو مباحث مطرح شده در جلسات نیست، اما چون یکی از مقدمات خفی بحث بود آوردن آن را لازم دانستم. این همان ادعای اصلی علامه طباطبایی در رساله اعتباریات، رساله انسان فی الدنیا و مقاله ششم اصول فلسفه و روش رئالیسم است که مورد قبول بود و لذا هیچگاه درباره‌اش بحث نشد.

تعبیر حقوقدان در اینجا، به عنوان «صفت» فقیه آمده، نه «بدلِ» آن؛ ولی هنگامی که گفته می‌شود فقیه همانند یک حقوقدان زبده عمل می‌کند، اعطای نقش جدید و متمایز به فقیه مد نظر است، اما اینجا شأنی بیش از استنباط مد نظر نیست.

منظور از فقیه حقوقدان، کسی است که به دلیل غوطه‌ور شدن در فضای شریعت، به توان استنباطی‌ای رسیده که مذاق شارع را به دست می‌آورد و کاری بیش از معذریت انجام می‌دهد؛ بلکه گویی واقعِ شریعت را به دست می‌آورد و بر اساس آگاهی بر واقع شریعت، احکامی صادر می‌کند که چه‌بسا فقیهی که فقط دغدغه معذریت دارد، نتواند نحوه استنباط آن از متون را دریابد؛ اما وی هیچ جعلی را شخصاً انجام نداده، بلکه حکم را از درک فضای کلی شریعت و مراجعه به واقعِ متون دین استنباط کرده است.

اینکه آیا هر اهم و مهمی مصداق این باشد یا در موارد عادی (مانند نجات نفس محترمه و راستگویی) اعتبار جدیدی وجود ندارد، بلکه فقط تطبیق است، جای تأمل وجود دارد؛ اما این تأمل، اگرچه ممکن است در نگاه اول قابل تسری به حکم حاکم شرع باشد (که حکم حاکم را منحصر در تطبیق بدانیم)، اما با نگاه دقیق‌تر به نظر می‌رسد که واقعاً حکم حاکم شرع، سنخ سومی از اعتبار است و واقعاً کسر و انکساری انجام می‌شود و اعتباری در ساحت جزییات رخ می‌دهد.