به گزارش ثریا پیش از این بخش اول از یادداشت نصرالله حکمت استاد فلسفه و عرفان اسلامی دانشگاه شهید بهشتی درباره ایمان پیشافلسفی را مطالعه کردید، در بخش دوم این یادداشت، این استاد دانشگاه به این پرسش پاسخ می دهد که فلسفه در جست‌وجوی کدام‌ حقیقت است؟

اگر چنان باشد که حقیقت، امری منفعل باشد و در پس پرده‌ای نشسته است که فیلسوفی پیدا شود و او را از حال احتجاب به درآورد، باید گفت که چنین امر لَخت و لزجی، حقیقت نیست بلکه یک دروغ بزرگ‌ است که فیلسوفان به‌ نام حقیقت فلسفی برای دیگران، ساخته و پرداخته‌اند. در این صورت باید گفت که حق با اهل سفسطه و با سوفسطائیان است که انسان را معیار همه چیز می‌دانند؛ چرا که در فلسفه‌ای هم که در صدد جستن حقیقت منفعل است، این انسان ـ البته انسان فیلسوف ـ است که معیار حقیقت است و او است که‌ باید حقیقت را دریابد و به دیگران معرفی کند. حاصل چنین فلسفه‌ای این است که پس از پیمودن راهی دور و دراز و چه بسا پس از تحمل درد و رنجی چند هزار ساله، دوباره سر از سفسطه در می‌آورد و فیلسوفش همان است که پیش از این ـ یعنی پیش از پیمودن راهی چند صدساله، و پیش از به دوش‌کشیدن بار  این همه رنج و محنت و مشقت ـ صادقانه اهل سفسطه بود و از اصول سوفسطائیان حمایت می‌کرد.

اینک‌ اگر بگوئیم ‌که حقیقت، امری منفعل نیست، بلکه فعال است، در این صورت این سؤال پیش می‌آید که این حقیقت فعال که‌ طبعا باید علم‌ و آگاهی و اراده و قدرت داشته باشد، آیا میل به احتجاب دارد و اراده‌اش به این تعلق گرفته که ظاهر نگردد و منکشف نشود، یا میل به انکشاف دارد و خود را عیان کرده و نشان‌ داده است؟

اگر حقیقت میل به احتجاب و اختفا دارد و اراده‌اش به این تعلق یافته که ظهوری نداشته باشد و منکشف نشود، در این صورت هیچ معرفتی، به حقیقت تعلق نمی‌یابد؛ چرا که اساسا حقیقت به خواست و ارادهٔ خودش، بیرون از ساحت ظهور قرار دارد و اگر همهٔ عقول بشری هم فراهم آیند و دست در دست یکدیگر نهند، هرگز نخواهند توانست کوچک‌ترین ارتباط معرفتی با حقیقت برقرار کنند. به قول ماکس شلر (فیلسوف آلمانیِ منطق دل) حقیقت وجود می‌توانست مخفی بماند اما خود را عیان کرده است و اگر مخفی می‌ماند، هیچ‌کس نمی‌توانست آن را عیان کند.

اگر در واقع چنین باشد که میل حقیقت به جانب احتجاب دائم باشد و قصد انکشاف نداشته باشد، در آن صورت نیز فلسفه به مثابهٔ دانشی در جست‌وجوی حقیقت، امری ضد دانش خواهد بود و حاصل تلاش‌هایش چیزی جز فریب نخواهد بود ؛ چرا که در وضعیت مذکور، حق به دست سوفسطائیان است که می‌گویند اگر بیرون از انسان، حقیقتی هم در کار باشد، قابل شناختن نیست.

آن‌جا که حقیقت میل به انکشاف ندارد و بر سر اختفا و احتجاب است، بر اثر آن که تلاش فیلسوفان در راه شناختن حقیقت، راه به جائی نمی‌برد، آن‌چه را به عنوان حقیقت، مطرح می‌کنند، در واقع برساختهٔ ذهن آنان و مخلوق آنان است. به بیان دیگر حقیقت فلسفی، حقیقتِ مخلوق فیلسوف است.

سرّ این را که فلسفه ـ برخلاف سفسطه ـ نخست در جست‌جوی حقیقت بود اما اینک ما را به بلائی مبتلا ساخته بدتر از آن که «انسان، معیار همه چیز باشد» ـ یعنی فیلسوف، در چارچوب دنیای ذهن خود، حقیقتی را ساخته و جعل کرده و آن امر مجعول را به عنوان حقیقت تحویل ما داده است ـ در این نکتهٔ عظیم و در عین حال غریب باید جست که: «حقیقتی که خالق نیست، قطعا مخلوق است».

به بیان دیگر در ساحت جست‌جوی حقیقت، ما با یک دوگانهٔ واقعی سروکار داریم و آن این است که: «حقیقت یا خالق است و یا مخلوق ».

ـ حقیقت منفعل یا حقیقت فعال؟

ـ حقیقت فعالی که می‌خواهد در حال اختفا بماند یا حقیقت فعالی که میل به انکشاف دارد و خود را نشان داده است؟

ـ حقیقت خالق یا حقیقت مخلوق؟

چنین به نظر می‌رسد که حقیقتی را که فیلسوف می‌جوید اگر حقیقتی فعال نباشد که میل به انکشاف دارد و خود را نشان داده است، باید حقیقتی باشد مخلوق فیلسوف و در این صورت، طبیعی است که مخلوق هر فیلسوف، با مخلوق فیلسوف دیگر تفاوت داشته باشد و به دنبال آن، هر فیلسوفی فیلسوف دیگر را چنان ببیند که به حقیقت نرسیده است. نمونهٔ بارز این وضعیت را ما در افلاطون و ارسطو می‌بینیم. ارسطو در حالی‌که شاگرد افلاطون است در بارهٔ استاد خود چنین می‌گوید که: گرچه من استادم را دوست دارم اما حقیقت را بیش‌تر از او دوست دارم.

معنای سخن فوق این است که از نظر ارسطو، افلاطون به حقیقت نرسیده است.  از این رو، ارسطو در «متافیزیک» به شدت با افلاطون مخالفت می‌کند و رأی او را در باب «مثل» مردود می‌داند و قائل است که وی با قول به «مثل»، مشکل ما را در تبیین جهان و در فهم حقیقت، مضاعف کرده است.

داستان «خلق حقیقت»، در تاریخ فلسفهٔ غرب، از افلاطون آغاز می‌شود و با شاگردش ارسطو ادامه می‌یابد و رفته‌رفته به صورت «خلق مدام حقیقت» در می‌آید و بدین‌گونه است که در تاریخ فلسفهٔ غرب، می‌توان  خلق مدام و مستمر حقیقت را به نظاره نشست. با این ترتیب،  طبیعی است که تاریخ پُر فراز و نشیب، و پُر افت و خیز «خلق مدام حقیقت» در پایان راه خود، سر از انکار حقیقت درآورد، و فلسفه پس از عبور از پیچاپیچ هولناک جاده‌های فهم و کشف حقیقت، ما را درست به همان‌جائی ببرد که همراه سقراط، در آتن عصر سوفسطائیان، از آن می‌گریختیم.

اینک اگر بگوئیم فلسفه در جست‌وجوی حقیقتی است فعال که میل به انکشاف دارد و می‌خواهد که شناخته شود و خود را نشان داده و عیان نموده و معرفی کرده است، در آن صورت همه چیز تغییر می‌کند. بنده چنین می‌اندیشم، و آن را آشکارا در فلسفهٔ اسلامی از همان لحظات آغازینش در کندی و در «اثولوجیا» و پس از او و آن، می‌بینم که اگر حقیقتی که فلسفه در طلب آن است، منفعل باشد یا فعال باشد اما میل به اختفا و احتجاب داشته باشد، هرگز هیچ فیلسوفی نخواهد توانست به چنین حقیقتی دست یابد و فیلسوف پس از سال‌ها خانه‌به‌دوشی و دربدری و زحمت و کوشش، سوفسطائی خسته و پیری خواهد بود که دریافته است که حقیقتی در کار نیست.

وقتی فلسفهٔ یونان ترجمه شد و به عالم اسلام و ایران اسلامی رسید، فیلسوفان مسلمان دریافتند که فلسفه‌ای که به دست آنان رسیده، نقیصه‌ای دارد که سرانجام بر اثر آن، فلسفه به ضد فلسفه تبدیل می‌شود و سر از سرگردانی و پوچی در می‌آورد. اکنون برای این که فلسفه، همواره فلسفه بماند، در صدد آن برآمدند که نخست حقیقت فعالی را که اراده‌اش به انکشاف تعلق یافته و خود را نشان داده و معرفی کرده بیابند و با ایمان به این حقیقت که «امر متعینِ نامتعین» است، بکوشند که به معماری بنای با شکوه فلسفه به مثابهٔ «عشق به حقیقت» و تلاش در راه «حقیقت‌جوئی» بپردازند و چنین کردند و فلسفه‌ای را خلق کردند که در ماهیت خود با فلسفهٔ یونان متفاوت بود و توانست همواره «فلسفه به معنای کوششی مستمر در راه تقرب به حقیقت» بماند و به ضد فلسفه تبدیل نشود.

اینک ما برای این که بتوانیم با این فلسفه آن‌گونه که‌ در متن آثار فیلسوفان مسلمان برقرار است آشنا شویم و در این دوران ـ که فلسفه در غرب در بحران به سر می‌برد ـ بدانیم که فیلسوف مسلمان چه می‌گوید و به کدامین سو می‌رود، باید با کوله‌باری از پرسش و به‌دور از هرگونه پیشداوری و پیش‌حکم، و با عزم انصراف از آن‌چه در تاریخ فلسفه‌های اسلامی موجود و در منابع دست دوم و سوم خوانده‌ایم ـ که در واقع، مسخ فلسفهٔ اسلامی است ـ مستقیما سراغ متون فلسفیِ خودمان برویم و فارغ از مشهورات و مکررات، دردمندانه به خواندن‌ آن‌ها بپردازیم و ببینیم فلسفه‌ای که در جست‌جوی حقیقت فعالی است که خود را معرفی کرده است، چه شکل و شمایلی دارد و چه‌کار می‌کند و چگونه آن حقیقت را می‌جوید.

برای برقراری ارتباط درست با فلسفه‌ای که با ایمان پیشافلسفی به حقیقت هستی، سلوک عقلی خود را آغاز کرده، باید در ذهنمان، اندکی فاصله بگیریم از فلسفه‌ای که در جست‌جوی حقیقت بی‌نام و نشان‌ است. نیز باید فاصله بگیریم از هر گونه نگاه الهیاتی به «ایمان پیشافلسفی». چرا که این ایمان، ضرورتا پیشافلسفی است و هرگونه الهیات، وضعیت پساعقلی و پسافلسفی دارد. ما باید هیچ‌گونه معنای تئولوژیک و الهیاتی را به «ایمان پیشافلسفی» نسبت ندهیم. به بیان دیگر برای این که بتوانیم با این معنای ایمان، آشنا شویم ناگزیریم اندکی از خودمان و جزمیت‌های ذهنمان فاصله بگیریم و تا وقتی در «جهان‌لانهٔ» مفاهیم و مأنوسات ذهنی خود گرفتاریم و همه جا از کلمهٔ «ایمان»، ذهن خودمان را می‌خوانیم و مراد می‌کنیم، هیچ‌گاه به معنای «ایمان پیشافلسفی» نخواهیم رسید و در نتیجه هرگونه اشکالی به این ایمان، در واقع اشکال به فهم خودمان از این ایمان است.

شرط امکان مابعدالطبیعه

دو گونه مواجههٔ فیلسوف با حقیقت هستی:

۱. مواجههٔ ایمانی

۲. مواجههٔ عقلی

مطابق برداشت نگارنده از متن فلسفهٔ اسلامی یعنی از متن بیش از هزار سال تفکر فلسفی از کندی تا علامهٔ طباطبائی، شرط امکان علم کلی یا مابعدالطبیعه، ایمان به حقیقت هستی است و همین ایمان است که سلوک عقلی و فلسفی را نه از بدیهیات ـ یعنی محدوده‌ای روشن و شفاف ـ که از جهان تاریکی‌ها مقدور و میسر می‌کند. مقوم سلوک فلسفی، بر خلاف حرکت علمی ـ یعنی علم جزئی ـ که باید از روشنی‌ها آغاز شود و به نحوی از روشنیِ دیگر برسد، از تاریکی‌ها یعنی آن‌جا که در آن‌سوی دسترس عقل است اما هست، آغاز می‌شود و به سمت روشنائی و نور، جریانی مستمر دارد.

فلسفه، علم تجربی نیست که بخواهیم در محدوده‌ای روشن و شفاف، حرکت خود را سامان‌دهی کنیم. فلسفه دانشی است که می‌خواهد کل‌هستی را بکاود. موجودی که عزم این کاویدن را  دارد، انسان ضعیف و محدودی است که شوق تقرب به امر نامتناهی را در اندرون خود احساس می‌کند و گام در راهی پر خوف و خطر می‌نهد. او نمی‌تواند حرکت عقلی خود را از بدایت هستی آغاز کند. او در میانه است. موجودِ در میانه، چنان‌چه وضعیت وجودی و معرفتی خود را در نیابد و بر «میان بودگیِ» خویش وقوف نداشته باشد،‌ و نداند که هم در ساحت وجود و هم در پهنهٔ معرفت در «میانه» قرار دارد، طبعا نمی‌تواند در وادی معرفت فلسفی قدم از قدم‌ بردارد. هر گامی که بر می‌دارد، از حیات معرفت فلسفی دورتر می‌شود و به مرگ معرفت فلسفی، نزدیک‌ می‌گردد.

بدین‌گونه‌است که سلوک عقلی فیلسوف مسلمان، از دامنه‌های کوهی آغاز می‌شود که قلهٔ آن، در مهی‌ غلیظ و متراکم فرو رفته است. شروع از دامنه‌ها شروعی از میانه است و نه از بدایت ؛ و  فیلسوف ما بر حال خویش وقوف دارد و با این که قله را نمی‌بیند، با تمام ذرات وجودش ایمان دارد که اگر قله‌ای نمی‌بود، این دامنه‌ها نیز برقرار نبود. قلهٔ تاریکِ فرورفته در مهِ غلبظ، حرکت معرفتی او را سر و سامان‌ می‌دهد. دیگر این‌جا در این دامنه‌ها، اندیشه در باب خطاکردن و خطانکردن، افتادن و نیفتادن، اندیشهٔ کودکانه‌ای است که جایگاه خود را نمی‌شناسد و در این پندار است که می.خواهد کوچه‌ای کوچک‌ را لابلای خیابان‌های شهر بیابد و برود. اینک‌چنین می‌پندارد که با درست راه رفتن و با خطا نکردن، می‌تواند آن‌ را بیابد و تا پایانش برود.

 حفیقت هستی اگر حقیقت است و اگر هست، انسان را چنان که هست می‌پذیرد و خطای این موجودِ کوچک و ضعیف و ناتوان را که دلدادهٔ امری بزرگ، به بزرگیِ کل هستی است، برمی‌تابد ؛ نه تنها برمی‌تابد که خطای او را در این راه هولناک و هراس‌آفرین، می‌ستاید و تبدیل به درستی و پاکی و زیبائی می‌کند.

دو گونه مواجههٔ فیلسوف با حقیقت هستی:

۱. مواجههٔ ایمانی

۲.مواجههٔ عقلی

این دو گونه مواجهه از یک‌سو برآمده از جایگاه وجودی انسان در ساحت هستی است؛ از جانب دیگر مبدأ وقوف بر جایگاه معرفتی انسان در سیر صعودی و استکمالی او به سوی حقیقت است. برآیند این دو سو وضعیتی را در انسان رقم می‌زند که می‌توان نام آن را «میان‌بودآگاهی» نهاد که اقتضای گشودگیِ تام و سیر مدامِ انسان را در راه تقرب به حقیقت دارد. درست در همین وضعیت است که همهٔ اضلاع انسان، در جای خود قرار می‌گیرد و از تمام جوانب مهیای سامان‌یابی می‌شود.

فقرهٔ فوق چکیده و حاصل این دو گونه مواجهه است و اینک برسرِ آنم که این فقره را توضیح دهم. توضیح تفصیلی این فقره، خود یک کتاب است اما می‌کوشم آن را به قدر مجال این مقال، کوتاه کنم:

در بخش قبلی این یادداشت، ضرورت ایمان پیشافلسفی را برای یک سلوک مابعدالطبیعیِ بسامان توضیح دادم. ادعایم این است که ما یا فلسفه‌ای نخواهیم داشت و حق به دست سوفسطائیان است اعم از سوفسطائی کلاسیک یا مدرن؛ و یا فلسفه‌ای خواهیم داشت مسبوق به ایمان پیشافلسفی. این منفصله از نظر بنده منفصله‌ای حقیقیه است. به بیان‌ دیگر در این‌جا با یک دوگانهٔ حقیقی سروکار داریم که شق ثالث یا وضعیتِ «میان‌بود» ندارد و از این‌رو انتخاب ما انتخابی راهبردی خواهد بود (پس از این و در فرصت مناسب باید در بارهٔ دوگانه اندیشی و دوگانه‌ها بحث کنیم و دریابیم که کدام دوگانه، حقیقی است و کدام حقیقی نیست و چرا) خلاصهٔ توضیح پیشین این است:

ـ بیرون از انسان، یا حقیقتی هست و یا نیست.

ـ اگر حقیقتی هست، یا منفعل و مخلوق است که در این صورت حاصلش همان نبود حقیقت است؛ و یا فاعل و خالق است. حقیقتی که خالق نیست، مخلوق است؛ راه میانه‌ای در کار نیست.

ـ این حقیقت فاعل و خالق، یا سکوت کرده و خود را معرفی نکرده و نام ونشانی از خود به انسان نداده و اراده کرده که همواره مستور و ناشناخته بماند، در این صورت کوشش انسان برای شناختن «حقیقت بی‌نام و نشان» کوششی عقیم و سترون است و به جائی نخواهد رسید و حق‌ به دست سوفسطائیان است ؛ و یا میل به‌ انکشاف‌ دارد و خود را معرفی کرده و نام و نشان خود را داده‌ است.‌ اینک‌ فیلسوف که در طلب این حقیقت است چاره‌ای ندارد جز این‌ که با پذیرش این نام ونشان، قدم‌ در راه جستن او بگذارد.

بدین‌گونه (البته از نگاه من) ضرورت ایمان‌پیشافلسفی برای برای تحقق سلوک فلسفی، توضیح داده می‌شود و عیان می‌گردد. الحال هر که این ضرورت را قبول ندارد، باید برای ما توضیح‌ دهد که کجای توضیح‌ فوق، مخدوش است.

البته در این‌جا اشکالاتی مطرح‌ شده که چندان مقبول نیست و فرصت طرح آن‌ها را نداریم، اما اشکالی هست که ظاهری مقبول دارد و آن این است:

ـ اگر فلسفه، در جست‌وجوی حقیقتی باشد که معلوم است، این دیگر فلسفه نیست یا فلسفهٔ آزاد نیست. هر چیز دیگری هست الا فلسفه.

این اشکال که در قالب‌های متعدد، تقریر و بیان می‌شود، فقط ظاهر یک‌ اشکالِ مقبول را دارد و درون آن مغالطه‌ای سنگین صورت گرفته است. چگونه ؟

ببینید، درست است که آن حقیقتی که در جست‌وجوی آنیم‌ از یک‌ وجه معلوم‌ است اما از بی‌نهایت وجه ، نامعلوم است. کوچک‌ترین چیزهای این عالم که زیر دست و پای ما است و ما با آن‌ها ارتباطِ هرروزینه داریم و می‌پنداریم که معلومِ معلوم است‌، وجوهی دارد که‌ معلوم نیست. آن وقت چگونه می‌شود که حقیقت هستی که حسب الفرض،‌ فاعل و خالق عالم و آدم است، و ما فقط نام ونشانی از او را که خودش به ما داده است می‌دانیم، معلومِ ما باشد و ما همه چیز را در باره‌اش بدانیم و دیگر راهی‌ برای رفتن نمانده باشد؟ آری این حقیقت به لحاظ نام و نشانی که به دست ما داده، معلوم و متعین است اما در عین حال «نامتعین» است. بدین‌ گونه ما با «ایمان پیشافلسفی» در جست‌وجوی حقیقتی هستیم که «متعینِ نامتعین» است.