به گزارش ثریا اخیرا کتاب «ابن خلدون در بن‌بست‌ها و فقدان‌های ایرانی اسلامی؛ معضل افق‌زدایی از فرهنگ و اندیشه در جوامع اسلامی» نوشته حسن محدثی گیلوایی، جامعه شناس و استاد دانشگاه آزاد اسلامی واحد تهران مرکز به همت انتشارات نوید صبح منتشر شد.

در پشت جلد این اثر در معرفی آن آمده است: چرا ابن خلدون در ایران معاصر مهم شده است؟ این پرسشی است که پاسخ بدان بخشی از مسائل مطرح در سپهر اندیشه ایرانی معاصر را روشن می‌سازد. در سپهر اندیشه ایرانی معاصر، دو پروژه فکری ـ. اجتماعی کلان و عمده دیده می‌شود: یکی پروژه تجدد و دیگری پروژه اسلامی سازی. اولی به دنبال ساختن ایران مدرن است و دومی به دنبال ایرانی که به طراز دین اسلام ساخته شود و از مدینه النبی (ص) الگو بگیرد.

پروژه فکری ـ. اجتماعی اسلامی‌سازی در ذیل گفتمان مدرنیته به بحث در باب جامعه ایران و مسائل آن می‌پردازد و پروژه فکری ـ. اجتماعی فعالیت می‌کنند، برخی افراد ابن خلدون را احضار کرده و به بازخوانی آثار وی و نیز بازاندیشی افکار او پرداخته اند تا از رهگذر این نوع بازخوانی و بازاندیشی، به مسائل کنونی جامعه ایران در قالب پروژه فکری ـ. اجتماعی خود پاسخی دهند و راه حلی برای آن‌ها بجویند.

این کتاب این انواع فراخوانی و احضار ابن خلدون در ایران معاصر را به منزله نوعی اسکیزوفرنی فرهنگی یا افق زدایی مورد نقد قرارداده است.

رحیم محمدی، جامعه شناس بعد از مطالعه این اثر در یادداشتی نوشته است:

آقای دکتر حسن محدثی یک نسخه از کتابشان «ابن خلدون در بن بست‌ها و فقدان‌های ایرانی اسلامی» با عنوان فرعی؛ معضل اُفق‌زدائی از فرهنگ و اندیشه در جوامع اسلامی، را به من هدیه کردند و من مدتی است در میان کارهایم به مطالعه آن مشغول‌ام.

این کتاب از منظری که من به «تاریخ علوم اجتماعی در ایران» نگاه می‌کنم، پرسش مهمی را به میان کشیده است. نویسنده پرسیده است؛ چرا ابن خلدون در جامعه‌شناسی ایران مهم شده است؟ و می‌توان پرسش را به این صورت نیز طرح کرد که: چرا ابن خلدون در ایران جامعه‌شناس خوانده شده است؟ این پرسش از آن رو مهم است که به بازخوانی و نقد تاریخ علوم اجتماعی و جامعه‌شناسی در ایران التفات پیدا کرده است و پرسش کتاب مستقیماً ما را به سوی ناحیه‌ای از تاریخ علوم اجتماعی در ایران می‌برد که گروه‌هایی از اهل دین و ایدئولوژی و دانشگاه دهه‌هاست در ایران دنبال آن بوده‌اند که بدیل و جایگزینی به علوم اجتماعی و جامعه‌شناسی پیدا کنند و به زعم خودشان راه غرب را از این طریق سد کنند و درمانی برای بیماری  غربزدگی پیدا کنند.

علوم اجتماعی و جامعه‌شناسی در ایران با اینکه تاریخ نسبتآً کوتاهی دارند، اما این «تاریخِ کوتاه» فوق‌العاده بغرنج و غامض است و بازخوانی و سنجش این تاریخ کوتاه به ما کمک می‌کند که در رویکردها و ایستادنگاه‌های نظری خویش بیندیشیم و شاید راه درست و مناسب را برای فهمیدن و شناختن و توضیح دادن جامعة خود و مسائل خویش پیدا کنیم. اگر علوم اجتماعی و جامعه‌شناسی ما خود در مشکل باشند (که هستند)، مسلماً نخواهند توانست شناخت و توضیح درست و مناسب از جامعه و زمانه ما هم ارائه کنند و چشم ما را به «هستیِ خویشتن» باز کنند. مشکل علوم اجتماعی در ایران، مشکل کوچکی نیست و ما تاکنون به ندرت توانسته‌ایم از این مشکل طرح مسأله کنیم. طرح مسأله از خود علوم اجتماعی و تاریخ کوتاه آن در ایران شاید ما را به سامان دادن یکسری بینش‌ها و راه‌حل‌هایی هدایت کند که؛ اولاً علوم اجتماعی سامانمند و بدون مشکل داشته باشیم. ثانیاً به شناخت و توضیح جامعه و تاریخ خود از طریق این علوم بپردازیم و به فهم جامعه و زمانه خویش نزدیک شویم.

ابن خلدون در جهان اسلام

سیدجواد میری جامعه شناس و پژوهشگر هم در یادداشتی به نقد این اثر پرداخته و نوشته است:

مطالعاتی که در ایران در باب ابن خلدون انجام شده است در مقایسه با پژوهش هایی که در کشورهایی مانند ترکیه، مصر، تونس، مراکش، مالزی، بوسنی، سنگاپور و ... صورت گرفته است، از نظر کمی در سطح بسیار پایین تری قرار دارد.

به سخن دیگر، بر خلاف نظر جامعه شناسان ایرانی، ما می توانیم ادعا کنیم که هنوز ابن خلدون در ایران معاصر باز-نگشته است و از منظر مفاهیمی که در اختیار جامعه شناسان قرار می دهد مورد مداقه قرار نگرفته است. مواجهه با ابن خلدون در ایران کماکان در سطح "متا-تئوریک" قرار دارد و ابن خلدونِ جامعه شناس هنوز "کشف" نشده است.

در برخی کشورهای منطقه مانند ترکیه و قطر و تونس مراکزی تأسیس شده اند که مشخصا حول اندیشه های ابن خلدون به پژوهش می پردازند. به عنوان مثال، دانشگاه Ibn Haldun (ابن خلدون) در استانبول یکی از این مراکز ابن خلدون شناسی در منطقه ما می باشد، البته پرسشی که در اینجا باید مطرح کرد این است که علل اهمیت نوین ابن خلدون در جهان اسلام چیست؟‌ این پرسشی است که در مستوای متا-تئوریک می توان به آن پرداخت ولی مطالعات نظری در حوزه جامعه شناسی صرفا محدود به سطوح متا-تئوریک نیست. به عنوان مثال، سید حسین العطاس و سید فرید العطاس نمونه های بارزی از رویکرد نظری در بستر "نظریه های جامعه شناسی" Sociological Theories به ابن خلدون می باشند که در زمین دیگری "بازی نظری" می کنند و این "زمین بازی" در تحقیقات جامعه شناسان ایرانی مفقود می باشد.

سید فرید العطاس در کتاب "کاربست ابن خلدون: بازیابی سنتی گمشده در جامعه شناسی" Applying Ibn Khaldun: The Recovery of a Lost Tradition in Sociology ما را با مفاهیم کاربردی ابن خلدون در حوزه مطالعات جامعه شناسی آشنا می کند و شیوه کاربست این مفاهیم را نیز به نمایش می گذارد. در ایران کما کان بحث بر سر این است که ابن خلدون جامعه شناس نبود یا اینکه او نتوانست سنت را تجدید کند و یا پرداختن به ابن خلدون مساوق با تشدید سنتگرایی خواهد بود! اما سید فرید العطاس "نوع مواجهه" با ابن خلدون را باز-تعریف می کند و سعی می کند "سنت جامعه شناسی ابن خلدونی" را با توجه به وضع نظری کنونی بازسازی کند، البته یکی از مسائلی که موجب شده است من به ابن خلدون بپردازم "خوانش شریعتی" از ابن خلدون است.

به عبارت دیگر، قرائت شریعتی از ابن خلدون چیست؟‌ آیا شریعتی بحثی قابل ارائه در مورد ابن خلدون دارد؟ در نگاه اول این پرسش شاید کمی دور از واقع به نظر بیاید زیرا اغلب پژوهش ها در باب شریعتی در مستوای "کلیات" و "مشهورات" متوقف مانده است و شریعتی پژوهان دائما به "پروژه شریعتی" (اصلاح دینی) ارجاع می دهند ولی در این میان "متن شریعتی" سخنان ناگفته بسیاری دارد و ما اگر بتوانیم از "سلطه کلیات" و "هژمونی مشهورات" و "تحدیدات برساخته پروژه-وار" عبور کنیم، آنگاه متن شریعتی در پیش روی ما پدیدار خواهد گشت.

از این منظر می توان سخن از "خوانش شریعتی" از ابن خلدون گفت و نگاشت. در نگاه شریعتی، ابن خلدون نه تنها بنیانگذار جامعه شناسی و تاریخ است بلکه نوع جامعه شناسی ابن خلدونی آن تیپ از سوسیولوژی است که می تواند ما را از شر "کمی گرایی" و "آمارگرایی" رها کند. به سخن دیگر، ابن خلدون جامعه شناسی ی ارائه می دهد که مبتنی بر "فلسفه تاریخ" است.

هر گِردی، گردو نیست!/هر سخنی درباره‌ جهان اجتماعی، جامعه‌شناسی نیست

حسن محدثی گیلوایی بعد از مطالعه متن انتقادی سیدجواد میری و نوشته رحیم محمدی در یادداشتی نوشت:

از برادر عزیزاَم دکتر رحیم محمدی بابت توجه به کتاب «ابن خلدون در بن‌بست‌ها و فقدان‌های ایرانی اسلامی» صمیمانه سپاس‌گزاراَم! امیدواراَم نقدهای عالمانه‌ ایشان و دیگر صاحب‌نظران را نیز بر این کتاب دریافت کنم و بتوانم در ویرایش‌های بعدی آن‌ها را لحاظ نمایم و استفاده ببرم!

با نقد دوست عزیز و فرهیخته‌ام دکتر میری نیز هم‌دلی ندارم. همان‌طور که در این کتاب شرح و توضیح داده‌ام، سرمشق معرفتی‌ای که ابن خلدون در آن می‌اندیشد، سرمشق ارسطویی است. لذا سخن جامعه‌شناسانه در سرمشق ارسطویی ممتنع است و متفکّرانی نظیر ابن خلدون نمی‌توانسته‌اند سخنی ناظر به اندیشه‌ی جامعه‌شناسانه پدید آورند.

ابن خلدون و هم‌عصران وی نوعی اندیشه‌ی اجتماعی ارسطویی پدید آورده‌اند که در آن پدیده‌های اجتماعی واجد طبایع‌اند و بر مبنای طبع‌شان توضیح داده می‌شوند. اگر به متن اصلی کتاب "مقدمه" به زبان عربی رجوع کنیم، درمی‌یابیم که ابن خلدون دائماً از "طبایع‌الاجتماع" سخن می‌گوید.

وانگهی، نگرش ابن خلدون به تحول تمدن‌ها و اجتماعات، نگرشی دوری است در حالی‌که جامعه‌شناسی در سرمشقی شکل گرفته است که در آن پیدایی جامعه‌ای به‌کلّی نوین ممکن است. به تعبیر دقیق کالینیکوس (که در کتاب بدان اشاره شده) در اندیشه‌ی دوری، جامعه‌ی نوین قابل تحقّق نیست.

در این‌که ابن خلدون درباره‌ی جهان اجتماعی سخن می‌گوید، شکّی نیست. اما هر سخنی درباره‌ی جهان اجتماعی، جامعه‌شناسی نیست.  

جامعه‌شناسی محصول سرمشق معرفتی پساارسطویی و مدرن است. این نکته‌ای کلیدی است که جامعه‌شناسان و دیگر صاحب‌نظران ایرانی اغلب از آن غفلت می‌کنند.

متأسفانه بسیاری از جامعه‌شناسان ایرانی و غیرایرانی مسلمان از تحولّات معرفتی منتهی به عصر مدرن و تفکّر مدرن، به‌کلّی غفلت می‌کنند. وقتی جامعه‌شناس مدّعی و درس‌خوانده در امریکا، در کلاس دانش‌جویان دکتری، مزدک (یک رهبر هزاره‌ای) را جامعه‌شناس معرّفی می‌کند و از کنفوسیوس در کنار دورکیم سخن می‌گوید، انتظار بیش‌تری نمی‌توان داشت. وقتی جامعه‌شناس ایرانی بنیان‌های معرفتی رشته‌ی خود را نیز نمی‌شناسد (البته ادّعای شاگردی یکی از بزرگان جامعه‌شناسی را نیز مطرح می‌کند)، دیگر چه می‌توان گفت؟! لاجرم، وقتی این طور باشد، ابن خلدون که سهل است، کَل عَبدول هم جامعه‌شناس خواهد بود!

لودویگ گامپلویچ و فرانتس اوپنهایمر و "نظریه تعارض" (Conflict Theory)

میری هم پس از مطالعه جواب محدثی در یادداشتی نوشت: شاید همانطور که دکتر محدثی در نقد دکتر هادی خانیکی در باب "شفیعی کدکنی" می گوید "کل عبدول" جامعه شناس نیست ولی ابن خلدون را نمی توان در کنار شفیعی کدکنی و کل عبدول قرار داد که او به معنای دقیق کلمه یکی از بزرگان "کلاسیک" در حوزه جامعه شناسی است و شاید تنها ذنبش، همانگونه که شریعتی در موردش می گوید، اینست که "منتسب" به ما است و این گناه کوچکی نیست و اما بعد؛ شاید بتوان بر آن استاد دانشگاه ایرانی در آمریکا خرده گرفت ولی گامپلویچ و اوپنهایمر را نمی توان از دیسیپلین جامعه شناسی بیرون انداخت.

گامپلویچ یکی از مهمترین بنیانگذاران جامعه شناسی معاصر از لهستان است که در سال ۱۹۰۹ از جهان رخت بربست و اوست که جامعه شناسی اروپایی را با نظریه ابن خلدون در حوزه (state theory) دولت آشنا می کند و او یقیننا با ارسطو آشنایی داشت و تفکر پسا-ارسطویی را نیز می شناخت اما مبتنی بر این تمایز ابن خلدون را بیرون از سنت "جامعه شناسی" با ارجاع به "نظریه تعارض" تعریف نکرد.

در کنار گامپلویچ لهستانی ما با یکی دیگر از غولهای جامعه شناسی سروکار داریم که ابن خلدون را به بهانه ارسطویی بودن او را کنار نمی زند و او فرانتس اوپنهایمر آلمانی است. او متولد ۱۸۶۴ در برلین است و همعصر دورکهایم و ماکس وبر می باشد و در حوزه "جامعه شناسی سیاسی" تحقیق می کرد و او نیز مانند گامپلویچ، ابن خلدون را از مهمترین متفکرین در حوزه جامعه شناسی سیاسی (Der Staat)  قلمداد می کند.

به عبارت دیگر، این دو جامعه شناس کلاسیک لهستانی و آلمانی ابن خلدون را از بنیانگذاران جامعه شناسی در سنت نظریه تعارض (Conflict Theory) میشناسند ولی دورکهایم اشاره ای به ابن خلدون نکرده است. حال ما باید دورکهایم را مرجع ذیصلاح در فهم خویش از این که چه کسی جامعه شناس هست یا خیر قرار دهیم؟‌ یا بهتر بگویم، آیا جامعه شناسی قابل تحدید به دورکهایم و وبر و مارکس است یا دامنه سنت های جامعه شناسی بسی وسیعتر از این سه کلان رویکرد می باشد؟

البته بحث از اینکه چه کسی جامعه شناس هست یا نیست خیلی پر دامنه تر از تقابل ابن خلدون و دورکهایم یا اصحاب ایدئولوژی و اصحاب علم می باشد. البته جامعه شناس ایرانی ـ آمریکایی احمد اشرف نیز در کتاب خویش به نسبت ابن خلدون و گامپلویچ و اوپنهایمر اشاره داشته است و ابن خلدون را مبدع نظریه تعارض در جامعه شناسی می خواند.

لزوم مراجعه به آثار ابن خلدون

حسین حجت پناه در یادداشتی به نقد و بررسی گفته های این دو استاد پرداخت:

بعد پیروزی انقلاب مباحثی مانند وحدت حوزه و دانشگاه و علوم انسانی اسلامی رونق گرفت و این مفاهیم توسط حلقه تربیت مدرس به عنوان چشم و چراغ و نور چشمی های ستاد فرهنگی دنبال شد.

تقی آزاد ارمکی اولین دانشجوی تربیت مدرس که بعد از انقلاب از پایان نامه خود دفاع کرد، پایان نامه فوق لیسانس خود را درباره ابن خلدون نوشت و او را یک جامعه شناس مسلمان دانست.

یکی دیگر از دانشجویان جامعه شناسی آن دوران، غلامعلی خوشرو نیز به این خلدون و فارابی پرداخت. موضوع ابن خلدون، با توجه به شرایط اجتماعی بعد از انقلاب از مباحث رایج آن زمان محسوب می شده است. (ظاهرا مرحوم دکتر غلامحسین صدیقی نیز در مورد این خلدون قبل از انقلاب سخنرانی داشته اند.) آن ها گمان می کردند برای اسلامی کردن جامعه شناسی می توانند از مبنای ابن خلدون آغاز کنند.

بعدها آقای ثقفی نیز کتابی تحت عنوان، ابن خلدون نخستین جامعه شناس مسلمان نوشت و در چندین اثر دیگر مانند کتاب متفکران اجتماعی مسلمان، مبانی جامعه شناسی اسلامی از انتشارات دفتر حوزه و دانشگاه، پیدایش نظریه های جامعه شناسی دکتر جمشیدی ها و ... این نگاه نسبت به این خلدون پی گیری شد.

در سال های اخیر دکتر تقی آزاد ارمکی، نظراتی مخالف با نظرات اولیه خود در مورد این خلدون ارایه نموده است. ابن خلدون بعد از انقلاب بیشتر با نگاه ایدیولوژیک مورد مطالعه و بررسی قرار گرفته است.

برخی او را پیشگام جامعه شناسی و حتی جامعه شناسی اسلامی ‌می دانند. در حالیکه به نظر می رسد، هر چند ابن خلدون مسلمان بوده اما اسلامی فکر نمی کرده است.
اخیرا دوست عزیزم جناب آقای دکتر محدثی، کتابی در مورد این خلدون نوشته اند. محدثی به عکس اکثر اساتید جامعه شناسی درد دانستن و آموختن دارد.

من کتاب او را نخوانده ام. نمی دانم از چه زاویه ای با ابن خلدون برخورد نموده، اما با توجه به نکات مطروحه در مباحثات تلگرامی دکتر محدثی با دیگر اساتید، چنین به ذهنم می رسد که وی از زاویه ای به بحث ابن خلدون پرداخته که لازم است آثار ابن خلدون مطالعه گردد.

کتاب مقدمه ابن خلدون، ثلث اصل کتاب اوست. مقدمه ابن خلدون با ترجمه محمد پروین گنابادی در دو جلد قطور چاپ شده، و کل اثر ابن خلدون هنوز در ایران ترجمه نشده است. بعید می دانم محدثی اثر این خلدون را به زبان عربی یا حتی انگلیسی مطالعه کرده باشد.

این مورد را نه برای دکتر محدثی، بلکه  یک مشکل عام در جامعه شناسی ایران می دانم. مشکلات تکرار می گردد. زمانی پایان نامه ارشد در خصوص ابن خلدون نوشته می شد و به زور سعی می شد که او را جامعه شناسی اسلامی معرفی کنند، بدون خواندن کتاب او، امروز نیز در مورد او بحث می گردد، بدون خواندن کتاب ابن خلدون.

پیشنهاد می کنم، کمیته هایی تشکیل گردد که به صورت حرفه ای و جدی و تخصصی نسبت به متفکران و نظریه پردازان مطالعه و فعالیت کنند.
خلا چنین کمیته ای در ایران حس می شود.
 

پاسخ محدثی

سلام! دوست عزیزاَم آقای حجت‌پناه از ورود شما به بحث تشکر و قدردانی می‌کنم! من به فارسی مقدمه را خوانده‌ام. اما در موارد مهم، به متن عربی مقدمه مراجعه کرده‌ام تا برداشت خود را وارسی کنم (البته با استفاده از فرهنگ لغت، چون عربی نمی‌دانم). به نظر من نیازی به تشکیل کمیته نیست، بل‌که پیش‌نهاد می‌کنم لطفاً کتاب بنده را بر اساس متن ابن خلدون (خواه فارسی، عربی، یا انگلیسی) و نه بر حسب آرای این یا آن (ایرانی یا غیرایرانی) نقد نمایید!

اهمیت مبانی فلسفی در بحث از ابن خلدون و جامعه‌شناسی

محدثی در پاسخ میری نوشت: دوست عزیز من دکتر میری، به برخی از صاحب‌نظران غربی و داخلی ارجاع داده‌اند که همه‌گی مدّعی‌اند ابن خلدون جامعه‌شناس است. من هم کثیری از آنان را می‌شناسم اما از نظر من مبانی معرفتی ابن خلدون را نمی‌شناسند و به ظاهر کلام ابن خلدون بسنده کرده‌اند. یکی از آن‌ها جورج ریتزر است که به‌نحوی بی‌پایه درباره‌ی ابن خلدون سخن گفته است. ردیف کردن نام این‌گونه صاحب‌نظران (داخلی یا خارجی) له و علیه این مدّعا کار آسانی است.

برای من نه گامپلوویچ، نه دورکیم، و نه هیچ نام معروفی ملاک و معیار نیست. در اندیشه‌ی دگرسالار، نام‌ها و مراجع مهم‌اند. اندیشه‌ی خودسالار و انتقادی‌اندیشانه، به دلایل و شواهد اتّکا می‌کند.

من از دکتر میری عزیز و همه‌ی کسان دیگری که معتقداَند ابن خلدون جامعه‌شناس است، استدعا دارم به مبانی فلسفی و معرفتی اندیشه‌ی ابن خلدون بپردازند و به جهان‌شناسی، وجودشناسی، انسان‌شناسی، و روش‌شناسی ابن خلدون بپردازند و آن‌ها را استخراج کنند و سپس به اندیشه بپردازند که آیا از این مبانی معرفتی‌، علمی نظیر جامعه‌شناسی پدید خواهد آمد یا خیر؟

اگرچه دکتر میری می‌گوید باید سطح دیگری غیر از مباحث فرانظری (متاتئوریک) را نیز به‌میان آورد، اما ریشه‌ و بنیاد این بحث فرانظری است.

می‌بایست بین الهام گرفتن و حتّا وام گرفتن از ابن خلدون و اندیشیدن بر اساس مبانی معرفتی وی تمایز قائل شد. ممکن است برخی نکات را از او الهام یا حتّا به‌نحو انتقادی اندیشانه وام گرفت و آن‌ها را از آنِ خودسازی کرد، اما نمی‌توان جامعه‌شناس بود و بر اساس مبانی معرفتی ابن خلدون اندیشید. این نکته‌ی مهمی است که اغلب از آن غفلت می‌شود.

جامعه شناس کیست؟

میری باز هم در پاسخ محدثی گفت: از پاسخ دوست گرامی دکتر محدثی سپاسگزارم و اما بعد؛ در سال ۱۳۹۴ کتابی نوشتم با عنوان "روایت های موازی در علوم انسانی" که توسط انتشارات جامعه شناسان به چاپ رسید و در آن کتاب به این موضوع پرداختم که این پرسش که چه کسی جامعه شناس هست؟، سوال ساده ای نیست. این پرسش یکی از پیچیده ترین پرسش ها در حوزه علوم اجتماعی است و از قضا ربط بسیار وثیقی با موضوع "کلاسیک ها" در جامعه شناسی داشته و دارد. ما نمی توانیم دورکهایم یا وبر را صرفا با برساخت مفهوم "دگرسالار" به حاشیه برانیم و سپس بگوئیم بر اساس اندیشه "خودسالار" ابن خلدون جامعه شناس نیست. هنگامیکه به گامپلویچ و اوپنهایمر ارجاع دادم این استناد صرفا یک ارجاع به یک "اندیشمند" نبود بل این ارجاع به یک "سنت" در "معبد کلاسیک های جامعه شناسی" (Classics in Sociological Pantheon) است و نه صرفا یک ارجاع دگرسالارانه به یک اندیشمند غربی. به سخن دیگر، وقتی اوپنهایمر به مفهوم "ریشه برونزای دولت" (exogenous origin of the state) ارجاع می دهد و مبدع این مفهوم را در سنت لورنتس فون اشتاین به سنت سیمون و جررارد وینستنلی و ابن خلدون تحدید می کند، آنگاه نمی توان به کلاسیک های جامعه شناسی گفت شما جامعه شناسی را درک نکرده اید.

به سخن دیگر، دورکهایم و وبر و گامپلویچ و اوپنهایمر و ... پارامترهای کلاسیک جامعه شناسی را ایجاد کرده اند و بدون ارجاع به آنها ما نمی توانیم سخن از جامعه شناسی برنیم. اما این سخن به معنای فرو ماندن در آنها نیست ولی یقیننا بدین معناست که نمی توان آنها را به عدم درک دقیق از جامعه شناسی معرفی کرد و سنت نظریه تعارض را که برآمده از ابن خلدون است را نادیده انگاشت. متون این کلاسیک ها در باب ابن خلدون معتبرترین شواهد و دلایل برای اثبات این نکته است که ابن خلدون صاحب سبکی در جامعه شناسی و در سنت نظریه تعارض است و این سخن من نیست بل مبتنی بر ۲۰۰ سال ادبیات تولید شده در این حوزه مطالعاتی است که غیر قابل کتمان است.

اما نکته دیگر در باب ریشه های تفکر جامعه شناختی است که این باز بحث دیگری دارد که از قضا، برخلاف نظر دکتر محدثی، به کنفوسیوس و فارابی و شانکارا ... می رسد و این سخن برخلاف منطق سوسیولوژیک نیست. پیتریم سوروکین جامعه شناس روسی-آمریکایی که رئیس انجمن جامعه شناسی جهانی نیز بود در باب ریشه های تفکر جامعه شناختی ادبیات وسیعی تولید کرده است و او به واسطه این سخن که ریشه های تفکر جامعه شناسی به دوران ماقبل مدرن می رود هیچگاه مورد سرزنش و اینکه فهم جامعه شناختی ندارد متهم نشد. بنابراین مسئله جامعه شناس بودن و واجد "تخیل جامعه شناختی" بودن یا نبودن امری "دم دستی" و "بدیهی" نیست.

بنیان‌گذارانی که جامعه‌شناسی را به‌درستی درک نکردند

محدثی در ادامه این بحث با بیان اینکه بحث با دکتر میری را دوست دارم. او وسعت مشرب دارد و دانش‌پژوهانه سخن می‌گوید. گفت‌وگو با او هرگز در جا زدن نیست بل‌که آموختن در حین گفت‌وگو است، نوشت: دل‌ام می‌خواهد لبّ سخن او را در نوشته‌ی اخیراَش به‌چالش بکشم، زیرا سخت با آن مخالف‌ام. میری نوشته است: "نمی‌توان به کلاسیک‌های جامعه‌شناسی گفت شما جامعه‌شناسی را درک نکرده‌اید." اتّفاقاً این دقیقاً سخنی است که بارها گفته‌ام و باز هم تکرار خواهم کرد که بنیان‌گذاران جامعه‌شناسی درک کاملاً درستی از جامعه‌شناسی نداشته‌اند؛ دقیقاً به‌خاطر آن‌که بنیان‌گذار بوده‌اند! اما دلیل من برای طرح چنین ادّعایی چیست؟

نخست این‌که من بین آن‌چه جامعه‌شناسان کرده‌اند و آن‌چه ادّعا نموده‌اند، تمایز قائل می‌شوم و تمرکزاَم را بر آن‌چه کرده‌اند می‌گذارم، نه بر ادّعاهای‌شان. ادّعاهای آنان لزوماً وحی منزل و درست و معتبر نیست.

دیگر آن‌که با وام‌گیری از هیبلرون در کتاب تاریخ نظریه‌ی اجتماعی، تاریخ جامعه‌شناسی را به چهار مرحله‌ی زیر تقسیم می‌کنم:

1) پیشاتاریخ جامعه‌شناسی که دوره‌ای از تاریخ و اندیشه است که به‌طور بلافصل قبل از پیدایش جامعه‌شناسی قرار گرفته است و می‌توان به‌طور نسبی از رنسانس تا پایان قرن هجدهم را برای آن در نظر گرفت؛

2) دوره‌ی تاریخ اولیه‌ی جامعه‌شناسی که دوره‌ی بنیان‌گذاران است و از نیمه‌ی قرن نوزدهم تا دو دهه‌ی نخست قرن بیستم را تشکیل می‌دهد؛

3) تاریخ رشد و توسعه‌ی جامعه‌شناسی که از دهه‌ی سی قرن بیستم تا دهه‌ی شصت قرن بیستم را به‌طور نسبی پوشش می‌دهد؛

4) پساتاریخ جامعه‌شناسی که دوره‌ی نقد جامعه‌شناسی از بیرون و درون است و به‌طور نسبی از دهه‌ی هفتاد قرن بیستم تاکنون را شامل می‌شود.

بر حسب این فهم از تاریخ جامعه‌شناسی، بنیان‌گذاران جامعه‌شناسی در بسیاری از لمحات اندیشه‌شان و کارشان از حدود جامعه‌شناسی به‌عنوان دانشی تجربی عدول کرده‌اند و اندیشه‌های‌شان آغشته به نظریه‌ی اجتماعی به‌عنوان اندیشه‌ای هنجارین است. متفکّرانی چون مارکس، کنت، اسپنسر، و دورکیم بیش از آن‌که جامعه‌شناس باشند، نظریه‌پردازانی اجتماعی بودند و اندیشه‌هایی هنجارین پرورده‌اند.

این مدّعایی نیست که فقط من طرح کرده باشم. به‌عنوان مثال، ژولین فروند در شرح آرای وبر به‌درستی می‌گوید که آنان بیش‌تر عقیدتی می‌اندیشیدند تا علمی:

"جامعه‌شناسی‌های گوناگون قرن نوزده، علی‌رغم اظهار وفاداری به روح علمی و مبالغه در امکان به‌کار بستن شیوه‌های معمول روش علمی (مشاهده، تجربه، استقرای منتهی به وضع قوانین، اندازه‌گیری کمّی، مقایسه)، در مطالعة جامعه، بیشتر جنبة عقیدتی داشته‌اند تا حقیقتاً علمی. چه در نزد کنت یا مارکس یا اسپنسر، تألیف رومانتیکی بر تحلیل موجز، دقیق و محتاطانه فائق بود" (فروند، 1383: 8؛ جامعه‌شناسی ماکس وبر، نشر توتیا، چاپ اوّل).

در نظر من مارکس و کنت بیش‌تر پیامبران سکولاریستِ چپ و راست عصر مدرن بودند و اسپنسر و دورکیم مبلّغان اَشکالی از لیبرالیسم بودند. اسپنسر مبلّغ لیبرالیسمی تکامل‌گرایانه (به‌عنوان خشن‌ترین شکل لیبرالیسم) و دورکیم جامعه‌پرستی افراطی بود.

تمام این نوع اندیشه‌های هنجارین با اندیشه‌های جامعه‌شناختی‌شان درهم آمیخته است. بنابراین، مدّعاهای ظاهراً علمی‌شان هراسی در من ایجاد نمی‌کند و مانع از این نمی‌شود که در تشخیص اندیشه‌های هنجارین‌شان نابینا شوم.

من بنیان‌گذاران جامعه‌شناسی را به‌خاطر بلوغ فکری‌شان و جسارت‌شان در رخنه‌گشایی در سنّت اندیشه‌گی زمانه‌شان تحسین می‌کنم، امّا این مانع از نقّادی آنان نمی‌شود.

بر مایی که در عصر پساتاریخ جامعه‌شناسی زیست می‌کنیم، عیب است که هنوز از دریچه‌ی بنیان‌گذاران جامعه‌شناسی به جامعه‌ و رشته‌ی جامعه‌شناسی بنگریم. متأسّفانه بسیاری از جامعه‌شناسان ایرانی (منظور من دکتر میری نیست) هنوز از همان دریچه‌ی قرن نوزدهمی بنیان‌گذاران، به جامعه‌ی خود و رشته‌ی خود می‌نگرند و در بنیان‌گذاران در جا می‌زنند و این چیزی جز نوعی عقب‌مانده‌گی فاحش و دگرسالاری شدید نیست.

بر حسب نگرشی که از تاریخ رشته‌ی جامعه‌شناسی ارایه کرده‌ام، کسانی چون ابن خلدون و دیگرانی که دکتر میری نام برده است (نظیر کنفوسیوس، فارابی، و شانکارا و البته انبوهی دیگر) نه تنها در تاریخ اولیه‌ی جامعه‌شناسی جایی ندارند، بل‌که در پیشاتاریخ جامه‌شناسی نیز جای نمی‌گیرند.

این‌که کسانی در اروپا از اندیشه‌های ابن خلدون متأثّر شده باشند، چیز غریبی نیست و به معنای جامعه‌شناس بودن او نیست. مهندس مهدی بازرگان تحت تأثیر اندیشه‌های مدرن و علم تجربی، چیزهایی از قرآن بیرون کشید یا بدان نسبت داد که به‌هیچ وجه در قاموس قرآن نمی‌گنجد. آیا بر اساس اندیشه‌ها و تفسیرهای بازرگان، می‌توان گفت قرآن متنی مدرن است؟ حاشا و کلّا!

متفکّران اروپایی در عصر مدرن مستعد تأثیرپذیری از متون مختلف بوده‌اند و از دیگر متون اسلامی نیز تأثیر گرفته‌اند. آیا این به ما اجازه می‌دهد این‌گونه متون را واجد معرفتی مدرن بدانیم؟!

آری ریشه‌های رشته‌ی جامعه‌شناسی به عصر ماقبل مدرن برمی‌گردد؛ اما این ریشه‌ها را می‌بایست در عصر ماقبل مدرن بلافصل جست‌وجو کرد نه در عصر ماقبل مدرن غیربلافصل.    

روی سخن با دوست در باب "چیستی جامعه شناسی"

نکات مهمی در گفتار دکتر محدثی است که نیازمند گفتگوی جدی است و شاید بتوان گفت که انجمن جامعه شناسی در ایران باید داعیه دار دیالوگ های بنیادین باشد، که در حال حاضر نیست. و اما بعد؛ من بر خلاف گفته متین دکتر محدثی بر این باور نیستم که "یک روایت از جامعه شناسی" وجود دارد که معیار است و دیگر تیپ های جامعه شناسی باید مبتنی بر آنها اصلاح گردند و یا کنار گذاشته شوند. به عنوان مثال، تالکوت پارسونز در سال ۱۹۳۷ کتاب "ساختار کنش اجتماعی" The Structures of Social Action را به رشته تحریر درمی آورد و دورکهایم و وبر و پارتو و آلبیون اسمالز را به عنوان کلاسیک های جامعه شناسی معرفی می کند ولی کارل مارکس را عامدا نادیده می انگارد.

اما امروز کسی اسمالز را به عنوان کلاسیک نمی شناسد ولی جامعه شناسی بدون ارجاع به مارکس الکن می ماند. حال پرسش اینجاست که بر چه مبنایی پارسونز مارکس را نا-جامعه شناس و اسمالز را جامعه شناس کلاسیک معرفی می کند؟ آیا مبتنی بر "معیار علمی" و "عیار نظری" این تمییز صورت گرفته است؟‌ همین پرسش را می توان از دکتر محدثی پرسید که بر چه "مبنایی" می توان گفت گامپلویچ جامعه شناسی را درک نکرده است و دورکهایم هم به درستی درک نکرده است ولی منِ میری یا محدثی درک کرده ایم؟‌

به نظرم برای عبور از تبیین جامعه شناس بودن یا نبودن بر اساس "نظریه تطابق امر ذهنی و امر واقعی" ما نیازمند بکارگیری مفهوم "پارادایم" در خوانش توماس ساموئل کوهن هستیم. به سخن دیگر، ما یک جامعه شناسی نداریم بل جامعه شناسیهای گوناگونی داریم که روایت های متفاوتی از امر اجتماعی را تقریر می کنند. این بدین معناست که کلاسیک های جامعه شناسی متنوع تر از آن است که، مثلا، گیدنز (مارکس و وبر و دورکهایم) یا پارسونز (پارتو و اسمالز و دورکهایم و وبر) روایت کرده اند. به سخن دیگر، در اینجا ما با مفهوم "سنت های جامعه شناسی" هم روبرو هستیم که در ایران کمتر به آن پرداخته شده است و اگر از این منظر به جامعه شناسی بنگریم، آنگاه "سنت خلدونی" در جامعه شناسی قابل بحث و طرح می باشد.

"سنّت خلدونی"، جعلی آرزواندیشانه یا امری محقّق؟

درود می‌فرستم بر دوست عزیزاَم دکتر سیدجواد میری که باز هم بحث را گامی به پیش برده است. میری انتقادی‌اندیشانه سخن می‌گوید نه ستایش‌گرانه. این دقیقاً یکی از ویژه‌گی‌هایی مطلوبی است که در کار اغلب جامعه‌شناسان ایرانی دیده نمی‌شود؛ زیرا اغلب درباره‌ی بنیان‌گذاران جامعه‌شناسی، ستایش‌گرانه سخن می‌گویند (به‌عنوان مثال بنگرید به نوشته‌ی دکتر نجاتی حسینی عزیز).  

من تاکنون درباره‌ی ابن خلدون با افراد گوناگونی وارد گفت‌وگو شده‌ام (اغلب آن‌ها در کتاب "ابن خلدون در فقدان‌ها و بن‌بست‌های ایرانی-اسلامی منعکس شده است) و گفت‌وگو با دکتر میری در این باره، یکی از پایه‌ای‌ترین و جذّاب‌ترین آن‌ها است.

من هم باور ندارم که یک روایت از جامعه‌شناسی وجود دارد؛ اما از روایت مختار و مطلوب خوداَم دفاع می‌کنم.

بحث من این است که درک و فهم رشته‌ی جامعه‌شناسی امری نسبی است و لزوماً درک بنیان‌گذاران به‌ترین و دقیق‌ترین درک نیست. مدّعای من این نیست که مثلاً منِ محدّثی، جامعه‌شناسی را به‌تر از بنیان‌گذاران درک می‌کنم. چنین فهمی از سخن من، شخصی کردن بحث است.

مدّعای من این است که از منظری که اکنون ما در آن قرار داریم و از موضعی که در تاریخ جامعه‌شناسی داریم (ما در مرحله‌ی پساتاریخ جامعه‌شناسی قرار داریم و از این موضع به جامعه‌شناسی می‌نگریم)، به‌تر از بنیان‌گذاران می‌توانیم این رشته را فهم کنیم. اگر بخواهم از ‌تعبیر مناسب دکتر رحیم محمّدی کمک بگیرم، می‌توانم بگویم که"ایستادن‌گاه" ما با "ایستادن‌گاه" بنیان‌گذاران متفاوت است.

اگر مزیّتی در نگاه ما به جامعه‌شناسی هست، مزیّتی شخصی نیست بل‌که مزیّتی متعلّق به "ایستادن‌گاه" ماست. ما در پساتاریخ جامعه‌شناسی ایستاده‌ایم و بنیان‌گذاران جامعه‌شناسی در تاریخ اولیّه‌ی آن قرار داشته‌اند.

امّا مفهوم مهمّی که دکتر میری به‌کار برده است، مفهوم "سنّت خلدونی" است. در نظر من، سنّت tradition در قلمرو اندیشه، یعنی انباشتی از اندیشه‌ها و افکار و نظریه‌ها و تحقیقات که در روندی تاریخی از اندیشه‌ورزی شکل گرفته است و متشکّل از صاحب‌نظرانی متعدّد است که در پی هم این انباشت فکری را پدید آورده‌اند و دست‌گاه فکری‌ای را پدید آورده‌اند که نظریه‌ها و دیدگاه‌های آن به‌لحاظ آگزیوماتیک، مبانی فلسفی، و استعاره‌های بنیانی قرابت دارند و هم‌خانواده محسوب می‌شوند.

وقتی کسی می‌گوید چیزی به نام "سنّت خلدونی" در جامعه‌شناسی وجود دارد، یعنی بر آن است که گروهی از صاحب‌نظران در طی یک روند تاریخی، چنین انباشت نظری‌ای را بر مبنای اندیشه‌ها و افکار ابن خلدون پدید آورده‌اند.

آیا به واقع چنین سنّتی در جامعه‌شناسی یا حتّا فراتر از جامعه‌شناسی و در تفکّر اجتماعی وجود دارد؟ یا صرفاً چنین مفهومی خواست و در واقع جعلی آرزواندیشانه است؟ اگر "سنّتی خلدونی" وجود دارد، بر دکتر میری است که ما را از این سلسله‌ی متفکّران که بر مبنای اندیشه‌های ابن خلدون یک سنّت نظری پدید آورده‌اند (زیرا صفت آن "خلدونی" است)، آگاه کند. متأسّفانه من از این سلسله‌ی متفکّران به‌کلّی بی‌خبر هستم.

امّا از نوشته‌های دکتر میری چنین برمی‌آید که "سنت خلدونی" وجود ندارد و جعلی آرزواندیشانه است، زیرا او در یکی از مطالب خود نوشته است: "سید فرید العطاس "نوع مواجهه" با ابن خلدون را بازتعریف می‌کند و سعی می‌کند "سنت جامعه‌شناسی ابن خلدونی" را با توجه به وضع نظری کنونی بازسازی کند" (میری، 1398، https://t.me/seyedjavadmiri/8419). لطفاً به کلمات "بازتعریف" و "بازسازی" توجه نمایید!

من فکر می‌کنم اگر دکتر میری بتواند این سنّت نظری در جامعه‌شناسی را دقیق‌تر و به‌طور مشخّص به ما معرفی کند، ما را مدیون خود ساخته است. جعل اصطلاح غیر از تولید نظامی از اندیشه و تحقّق یک سنّت نظری است.  

مفهوم "سنتِ جامعه شناسی" در علوم اجتماعی

من یقین دارم که دکتر محدثی درک دقیقی از "سنت" در جامعه شناسی دارد و این گفتگو به نوعی هم اندیشی برای روشن نمودن بحث در بستر جامعه شناسی ایرانی است. و اما بعد؛ روبرت نیسبت در کتاب "سنت جامعه شناسی" به سه ایدئولوژی اروپایی محافظه کاری، لیبرالیسم و مارکسیسم اشاره می کند و بر این باور است که "سنت جامعه شناسی" از دل این سه سنت اندیشه سیاسی و چالشهای انقلاب صنعتی و پاسخ های متفکران این سه کلان رویکرد به "دموکراسی به مثابه انقلاب" در نسبت با مفهوم دولت ظهور کرده است، اما نکته جالب توجه این است که آیا جز این سه سنت ایدئولوژیک  و سیاسی در اروپا سنت دیگری که بر "تخیل جامعه شناسی" تاثیر گذاشته باشد وجود ندارد؟‌

به سخن دیگر، آیا در سنت اروپایی ما باید تخیل جامعه شناختی را ذیل این سه سنت محافظه کاری و لیبرال و رادیکالیسم مارکسیستی طبقه بندی کنیم؟‌ تاریخنگاری مسلط در جامعه شناسی چون "دولت-محور" است روایتی را برساخته است که سنت های ضد دولت (anti-state) ولی "جامعه محور" (community-oriented) را سرکوب و به حاشیه رانده است و یکی از این سنت های مهمی که روبرت نیسبت روایت نکرده است (و بالتبع در ایران مغفول است) سنت آنارشیسم می باشد که توسط جامعه شناسی هژمون به عنوان "هرج و مرج طلب" مفهومینه شده است در حالی که این سنت در ذیل "کامیونیترینیسم" (جامعه محوری) ادبیات غنی ی در حوزه جامعه شناسی تولید کرده است ولی این "سنت جامعه شناسی" کاملا از تاریخنگاری مسلط محذوف گردیده است و برای بسیاری اصلا وجود خارجی ندارد ولی واقعیت چیز دیگری می گوید، البته خودِ روایت سنت جامعه شناسی آنارشیسم به دو مکتب اروپایی و روسی قابل تفکیک است و باز در اینجا ما می بینیم که "سنت روسی" (در نوشته های کروپوتکین و باکونین و تولستوی و داستایوفسکی) کاملا سرکوب و مفقود است.

به عبارت دیگر، سخن گفتن از سنت خلدونی، همانگونه که سید فرید العطاس می گوید، مساوق با پرسش از "سنتی مفقود" است که در حال بازیابی در چارچوب علوم اجتماعی معاصر است و در این بستر است که می توان از مفهوم "آندر-تئوریزاسیون" در فلسفه علم مدد جست. این سخن بدین معناست که سنت خلدونی از منظر تئوریک فربه نگشته است و چارچوب مفهومی آن نحیف باقی مانده است. آیا این سخن بدین معناست که رویکرد ما به ابن خلدون از منظر "هویتی" است و به دنبال برساخت جامعه شناسی بومی و اسلامی هستیم؟‌ من بشخصه در پی این پروژه نیستم بل مواجهه من با ابن خلدون و بیرونی و فارابی در دوران کلاسیک و شریعتی و جلال آل احمد و سید حسین العطاس و مالکوم ایکس و فانون در دوران معاصر مواجهه ایی انتقادی است تا بتوان روایت های دیگری از زیست انسانی برساخت. به عبارت دیگر، تقلیل جامعه شناسی به سنت در روایت روبرت نیسبت شدیدا قابل نقد و بررسی جدی می باشد. البته سید فرید العطاس و رجب شنتورک مفصلا به سنت خلدونی در عثمانی (از سالهای ۱۶۰۰ تا ۱۹۲۴)‌ پرداخته اند که ادبیات آن به ترکی استانبولی و انگلیسی موجود است.

جامعه‌شناسی مسبوق به فهمی خاص از امر اجتماعی و مفهوم جامعه

گمان دارم گفت‌وگوی جذّاب من و دکتر میری در مورد ابن خلدون به لحظه‌ی پایانی خود نزدیک شده است. این گفت‌وگویی آموزنده بود. لذا از دکتر میری تشکر می‌کنم.

چنان‌که آشکار شد دکتر میری روایتی بدیل و تثبیت نشده از جامعه‌شناسی را دنبال می‌کند و از آن دفاع می‌کند. او از "سنت خلدونی" به‌مثابه "سنّتی مفقود" بحث می‌کند و می‌کوشد به بازیابی این "سنت مفقود" کمک کند. این کوشش قابل احترام است؛ اگرچه من با آن موافق نیستم.

با این حال، این کوشش از جهاتی پیش‌روتر از تلاش‌های کسانی است که می‌کوشند جامعه‌شناسی به اصطلاح اسلامی بنا کنند.

درکی که من از جامعه‌شناسی به‌عنوان یک رشته‌ی علمی دارم و این سبب می‌شود با بسیاری از هم‌کاران‌اَم دچار اختلاف شوم، این است که بدون درکی از امر اجتماعی و درکی از مفهوم جامعه، رشته‌ای به نام جامعه‌شاسی نمی‌توانست قابل تحقّق باشد.

بر این اساس، می‌توان گفت که چنین درکی از امر اجتماعی و مفهوم جامعه‌ به‌مثابه واقعیتی مستقل و خودپایا و واجد قواعد درونی در دست‌گاه فکری کسانی چون ابن خلدون وجود نداشت و نمی‌توانست وجود داشته باشد.  

متأسّفانه اغلب جامعه‌شناسان ایرانی به این نکته‌ی اساسی بی‌توجّه‌اند. در نتیجه، اغلب آن‌ها ابن خلدون را جامعه‌شناس می‌دانند. تنها کسی که به این نکته توجه کرده (آن‌طور که بنده دیده‌ام) دکتر رحیم محمدی است (بنگرید به محدثی،  1397: 176؛ ابن خلدون در بن‌بست‌ها و فقدان‌های ایرانی اسلامی، نوید صبح). او به‌درستی گفت که "زمانی که جامعه شکل نگرفته باشد، علم جامعه هم نمی‌تواند شکل بگیرد" (همان: 176). این نکته‌ی ظاهراً ساده، امّا مشکل و بسیار مهم اغلب درست فهم نمی‌شود.

این نکته‌ی بسیار مهمی است که اغلب متفکّرانی که درباره‌ی تاریخ جامعه‌شناسی و نظریه‌ی اجتماعی سخن گفته‌اند، بدان اشاره نموده‌اند (بنگرید به Swingewood, 1984: 1 و از آن مهم‌تر Heilbron, 1995: 5).

هیلبرون توضیح می‌دهد که در میانه‌ی قرن هجدهم "روی‌کردی سکولار به مفهوم «سوسایتی» ظاهر شد. مثل مفهوم مدرنِ اقتصاد، مفهوم «سوسایتی» به معنای گسست از الاهیات و تعالیم کلیسا و نیز گسست از نظریه‌های سیاسی بود. در آموزه‌های کلیسا اجتماعات انسانی در پرتو فرامین الاهی درک می‌شد. در تفکر قانونی-سیاسی، اجتماعات، تابع دولت بودند و افراد به‌تنهایی به‌عنوان «شهروند» یا «سوژه» دیده می‌شدند. نظریه‌های اجتماعی جدید بدیلی برای هر دو سنت فراهم آوردند. ساختارهای اجتماعی دیگر در پرتو هبوط آدم یا مشیت الاهی درک نشدند. حتّا نیرومندترین نهادها، دولت، و نیرومندترین افراد، سلطان، به نهادهای دیگر و افراد وابسته بودند" (Ibid: 5-6).   

اما در اندیشه‌ی ابن خلدون چنین تصوری از جامعه وجود ندارد. او از طبایع الاجتماع سخن می‌گوید و طبع اجتماع را نیز بر اساس سرشت انسان توضیح می‌دهد. لذا اندیشه‌ی اجتماعی او هنوز "جامعه‌شناختی"‌ نیست.

این‌ها بخشی از نکات مهمّی است که در چنین بحثی می‌بایست بدان اعتنا کرد و البته شرح و بسط این نکات مجال بیش‌تری می‌طلبد.   

سنت جامعه‌شناسی _ دانش اجتماعی

مجید یونسیان در یادداشتی بحثهای این دو جامعه شناس را به قضاوت نشسته است:

مباحث جاذب فی مابین دو تن از اهالی جامعه شناسی که از قضا هر دو سعی در عبور از تعاریف و مفاهیم متعارف جامعه شناسی مرسوم و معمول دارند یعنی دکتر میری و محدثی، گرچه ظاهراً به اتمام رسیده است اما بابی میمون گشوده است که استمرار آن خواه ناخواه فضای گفتگو و سرایت آن به بنیان  های فکری این حوزه از دانش نوپا در ایران را می تواند متحول کند. اما چون من که دانش آموز این حوزه ام واز آموزه های این دو عزیز فرهیخته در بیان مستدل آنچه مد نظر آنهاست قناعت نیافته ام و بیش از گذشته در ذهنم با این گفته ها سوال پیش آمده است مایلم از این دو عزیز بخواهم مبانی استدلالی خود را شفاف تر بیان کنند.

جامعه شناسی همانند همه علومی که انسان یافته،یا خلق وکشف کرده است نه خلق الساعه بوده و نه در نقطعه ای متوقف شده و نه امکان باقی ماندن دارد،در واقع هیچ علمی بدون خصلت تحول ودگرگونی در مفاهیم و تعاریف قابل تصور نیست.
جامعه شناسی یک بعد اصلی از تفکر در باره جامعه است.جامعه نیز خود دیرینه ترین مفهومی است که پس از فرد وطبیعت وخدا می توان در تاریخ بشر سراغ گرفت.

این بعد از تفکر اجتماعی تا کنون وتا امروز سه مسیر را پیموده است.
۱_بعد توصیفی صرف
۲_,بعد توصیفی_انتقادی
۳_بعد انتقادی
لذا حدود و ثغور تفکر اجتماعی نامتعین است.

اگر مبنای علم را بهره جستن از تعقل وسپس تجربه بدانیم تفکر در باره جامعه، نوعی تلاش برای فهم تعقلی آن است که در انطباق با روش تجربه و مشاهده در ابتدای قرن نوزدهم زمینه ای فراهم شد که دایره واژگانی و ادبیات دانش اجتماعی دگرگون شود و از میان مباحثه و نزاع لفظی آگوست کنت و کتله واژه‌ای به نام جامعه‌شناسی متولد شود. اما این واژه‌ی نو، تبلور یک دانش و علم خلق الساعه نبود بلکه دانشی بود که با پررنگ کردن روش تجربه به تشکیک در مبانی عقلی و شیوه های استدلالی متفکرین اجتماعی پرداخت و با الهام گرفتن از نظریه علوم دیگر از جمله علوم طبیعی رشد سریعی را تجربه کرد. اما این علم جامعه‌شناسی نه در دوره‌ی اوج خود در غرب قرون نوزدهم و بیست، و نه در دوره‌ی متحول شده‌اش در قرون متاخر تا به امروز هرگز نتوانسته است از متفکرین اجتماعی و از علوم دیگر راه و تاثیرپذیری خود را جدا کند.

با این استدلال، کسانی چون ارسطو، ابن خلدون، منتسکیو، ماکیاول، مارکس، وبر و تا امروز هابرماس جزئی از مجموعه متفکرینی هستند که درباره‌ی جامعه اندیشیده‌اند و اندیشه‌های آنان مبانی عقلی، انتقادی، توصیفی و تجربی داشته است.

قطعا با این رویکرد دکتر محدثی باید همراه بود که نباید جامعه‌شناسی را در چنگ آمرانه‌ی ابرمردهای کلاسیک این دانش آن‌چنان اسیر فرض نمود که عبور از آنها راه دگرگونی را بر این دانش ببندد. اما با این استدلال ایشان هم که به استناد تعریف جناب دکتر محمدی عزیز از جامعه ارائه می کنند همراهی ندارم، چون تعریف دکتر محمدی از جامعه بر من مبهم است.

دکتر محدثی به نکته ای از دکتر  محمدی استناد می کند که فهم آن برای من تا حدود زیادی مشکل است:

«زمانی که جامعه شکل نگرفته، علم جامعه هم نمی‌تواند شکل بگیرد»

این یک گزاره کلی است که از نظر عقلی و منطقی درست است اما مابه ازای واقعی آن آنگونه که دکتر محدثی از آن بهره می جوید تا بگوید «ابن خلدون به این دلیل جامعه شناس نیست»مستند نیست، مگر اینکه ابتدا اثبات کنیم، آن هم به روش عقلی وتجربی، که دوره وزمانی که ابن خلدون می زیسته «هنوز جامعه شکل نگرفته است».
که این پرسش به وجود می آید که خوب،
جامعه کی شکل گرفته؟
بر مبنای چه تعریفی؟

و بعد از آن ،منطق عقلی تفکر علمی به پرسش کشیده می شود وان اینکه آیا می توان نقطه آغاز ی برای شکل گیری مفهوم جامعه  مشخص نمود؟ اگر دکتر محدثی تعریف و درکی که از جامعه دارند را بیان کنند آنگاه شاید بتوان این تفکیک و یا تعریف و گزاره دکتر محمدی را که ایشان به آن استناد می کنند فهمید یا در باره آن سخن گفت.

دکتر محدثی در جایی البته به این نکته اشاره می کند و با فهمی که از جامعه‌شناسی دارد و ابن خلدون و خیلی‌ها را برون از آن تلقی می‌کند، به نوع شناخت «از درک از مفهوم جامعه، مفهوم امر اجتماعی به‌مثابه واقعیت مستقل و خودپایا و واجد قواعد درونی» است.

اگر این تعریف دکتر محدثی را مبنا قرار دهیم ایشان با پاسخ گفتن به چند سوال می‌توانند این گزاره را بسط دهند.
اول اینکه «امر اجتماعی به مثابه واقعیت مستقل» یعنی چه؟

آیا این استقلال نسبی است یا مطلق
آیا امر اجتماعی را می توان مستقل فرض کرد
روش شناخت چنین استقلالی چیست
مبانی عقلی دارد یا تجربی، یا هر دو
بماند که همین سوالات در باره دو مفهوم «خودپایا و قواعد درونی»وجود دارد.
اما من فهم و درک و تعریفم از جامعه آن چیزی است که دو ویژگی دارد اول اینکه شکل گیری آن کهن است و از زمانی است که بشر پا به عرصه گذاشته
دوم اینکه خصلت «شدن دائمی» دارد، لذا آنچه که می تواند مبنای اختلاف نظر باشد، تعریف ما از جامعه است، این تعریف خصلت عام و مورد پذیرش همگانی ندارد.

البته این مباحث می تواند در صورت استمرار به طرح مباحث نوین منجر شود که مایلم از دکتر محدثی به دلیل وسعت نظر ودکتر میری بدلیل نکته سنجی هایشان قدردانی کنم که امکان آموختن را برای من ودیگران فراهم می کنند.

منبع: خبرگزاری مهر