شبکه علمی ثریا ـ جورجو پینی: در سال‌های اخیر دِین اسکوتوس به مابعدالطبیعۀ[۱] ابن‌سینا مورد پژوهش‌های دقیقی قرار گرفته است. پس از انتشار مقالۀ دوران‌ساز اتین ژیلسون در حدود ۸۰ سال پیش، دیگر معمول است که اسکوتوس را در بسیاری از مسائل کلیدی وام‌دار ابن‌سینا بدانیم.[۲] این ادعا اکنون به سبب ملاحظات تاریخی و متنی، تذکارهای فزاینده‌ای به همراه داشته است. اکنون بر همگان مبرهن است که بحث و تفسیر اسکوتوس از ابن‌سینا را باید در بستر فراخ‌تر رابطۀ پیچیدۀ او با متکلم متأخر قرون‌وسطایی هنری گنت[۳] قرائت کنند. گویی اسکوتوس بر آن متونی از ابن‌سینا متمرکز شده که هنری گنت به او نشان داده است؛ حال این بدان معنا نیست که اسکوتوس دانشی دست‌دوم از ابن‌سینا داشته است، بااین‌همه، نمی‌توان از این نکته چشم پوشید که دلیل بحث اسکوتوس از ابن‌سینا نقل‌قول‌های هنری گنت از ابن‌سینا است.
یک حساب‌وکتاب ساده‌ از تعداد دفعاتی که اسکوتوس صریحاً مطلبی را از الهیات ابن‌سینا نقل می‌کند، نشان می‌دهد که باید در مسلم پنداشتن تأثیر ویژۀ ابن‌سینا بر اسکوتوس احتیاط پیشه کنیم. ارجاعات اسکوتوس به ابن‌سینا کم‌وبیش با تعداد ارجاعات توماس آکویناس برابری می‌کند. به‌رغم آنکه نباید این مقایسۀ سردستی را سندی بی‌چون‌وچرا در نظر بگیریم، این مقایسه حاوی نکته‌ای است، اینکه در میان نویسندگان اواخر قرن ۱۳، دِین قابل‌ ملاحظۀ اسکوتوس به ابن‌سینا امری استثنائی نیست. بهتر است بدین نکته ملتفت باشیم که پس از اسکوتوس شاهد یک تحول هستیم، دست‌کم در مورد نویسندگان انگلیسی می‌دانیم که ویلیام اوکهام[۴] و آدام ودهام[۵]، هر دو با توجه به آمار گفتاوردهایشان، تلویحاً از اشاره به الهیات ابن‌سینا سر باز می‌زنند.
من فارغ از این‌چنین ملاحظات کلی در باب تأثیر ابن‌سینا بر اسکوتوس، موردی بخصوص را از نظر خواهم گذراند و آن تفسیر قطعۀ مشهوری است که از فصل پنجم مقالۀ نخست الهیات شفا ابن‌سینا برگرفته‌اند؛ ابن‌سینا در آن فصل ضمن ادعاهای مشهوری که در باب شیء و موجود طرح کرده، از این دو به‌عنوان نخستین مفاهیم مرتسم در نفس یاد می‌کند.
این مقاله شامل ۳ بخش است: من نخست آرای توماس آکویناس و هنری گنت را در باب چندوچون تأویل معنای شیء در نزد ابن‌سینا بررسی خواهم کرد؛ در گام دوم به رأی اسکوتوس نظر خواهم دوخت که می‌توان آن را بسط و نقدی از موضع هنری گنت قلمداد کرد؛ در بخش سوم گفتارم را با ملاحظاتی در باب نقشی که مفهوم شیء (یا موجود یا چیز) در شناخت ایفا می‌کند، خاتمه خواهم داد، علی‌الخصوص خاطرنشان خواهم ساخت که تمایزی که اسکوتوس میان وضعیتمان پیش و پس از هبوط طرح می‌کند -تمایزی که از یک‌سو به آنچه اصالتاً قرار بود بشناسیم و از سوی دیگر به محدودیت‌های [شناختی] حال حاضرمان راجع می‌شود- مشخصاً با تفسیر وی از این ادعا که موجود و شیء متعلقات عقلند و عموماً با قرائتش از الهیات ابن‌سینا مرتبط است. ماحصل بحث من آن است که تأثیر ابن‌سینا بر اسکوتوس غیرقابل‌انکار است (همان‌طور که در مورد توماس آکویناس و هنری گنت چنین است).
اما مهم‌تر از این‌ها، حتی با منظور داشتن این آموزۀ اساسی مبنی بر اولویت مفاهیم شیء و موجود بر دیگر مفاهیم، معنایی ندارد از تأثیرگذاری ابن‌سینا سخن بگوییم و درعین‌حال مشخص نکنیم ابن‌سینا چگونه تفسیر شده است. طریقه‌ای که ابن‌سینا به تفسیر در آمده، اغلب ناشی از دغدغه‌هایی بیگانه با دیدگاه اصلی ابن‌سینا بوده است. علاقۀ اصلی این نویسندگان به جای تفسیر ابن‌سینا، آن بود که بفهمند امور در عالم واقعاً از چه قرارند. ابن‌سینا در جهت یافتن پاسخی برای این بنیادی‌ترین پرسش ابزار مفهومی مهمی ارائه داد، حال آنکه طریقۀ تفسیر وی در هر نوبت به مفروضات متافیزیکی هریک از این نویسندگان وابسته می‌شود.

آکویناس، گنت، ابن‌سینا و چندوچون تأویل معنای شیء
ادعای ابن‌سینا در فصل پنجم از مقالۀ اول الهیات شفا مبنی بر آنکه شیء و موجود و نیز ضروری نخستین دریافت‌هایی مرتسم در نفسمان[۶] هستند، از فقره‌هایی است که بارها از الهیات شفا نقل شده است.[۷] ابن‌سینا بعد از این ادعا در دشواری‌هایی درنگ می‌کند که ناشی از متمایز ساختن این مفاهیم کلی از دیگر مفاهیم است. به نظر می‌رسد هر تلاشی به قصد روشن ساختن معنای شیء و موجود، به‌ناچار به مفاهیمی راجع می‌شود که خود مفاهیم شیء و موجود را از پیش مفروض می‌گیرند. از قرار هر توصیفی از شیء یا موجود، دُوری منطقی از آب درمی‌آید. بحث ابن‌سینا اما در همین جا تمام نمی‌شود، ابن‌سینا خصوصاً در مورد مفهوم شیء عملاً دو وصف از چه بایستی آن ‌به دست می‌دهد. وصف نخست به حد زیادی عام است؛ شیء به آن چیزی متصف می‌شود که بتوان درباره‌اش گزاره‌ای صحیح اِخبار کرد. ابن‌سینا یادآور می‌شود که حتی همین توصیف هم نمی‌تواند از اتهام به دُور تبرئه شود، چراکه از پنداشت‌هایی سود می‌جوید که تنها با پیش‌داوری از چیستی شیء قابل توضیح‌ هستند و به این می‌ماند که بگویم شیء (مجدداً) شیئی است که بتوان درباره‌اش گزاره‌ای صحیح مخابره کرد. به‌هرروی، ابن‌سینا تصدیق می‌کند که حتی این توصیف دُوری هم ممکن است سودمند بیفتد، زیرا دست‌کم توجه‌مان را به چیزی جلب می‌کند که در صدد شناختنش هستیم؛ به‌عبارت‌دیگر، باوجود اینکه این وصف از پس بیان چیستی شیء برنخواهد آمد، می‌تواند ملاک تشخیصی باشد که شیء چه هست و چه نیست. مادامی‌که بتوانم گزاره‌ای صادق در باب چیزی صادر کنم، آن چیز یک شیء است:
به این می‌ماند که کسی بگوید: شیء آن است که خبر به سبب آن صحیح است [یصح عنه الخبر]، پس اگر «خبر» و «صحت» نامعلوم‌تر از «شیء» هستند، این چگونه تعریفی برای شیء است؟ اما «صحت» و «خبر» زمانی بر ما معلومند که در بیان آن‌ها بگوییم آن «شیء» است، «امر» است، «چیزی است» یا «آن است که»؛ و تمام این‌ها با اسم شیء‌ مترادف‌ هستند. حال چگونه می‌شود تعریفی حقیقی از شیء صحیح باشد و هم‌زمان این تعریف جز از طریق خود [ممکن] نباشد؟ آری، ممکن است در این‌گونه تعاریف نکاتی [نهفته] باشد، اما اگر حقیقتاً بگویید شیء آن است که خبر به سبب آن صحیح است، انگار گفته‌اید چیز، چیزی است که خبر به سبب آن صحیح است؛ زیرا معنای «چیزی» و «آن است که» و «شیء» یکی است؛ بنابراین شما [معنای] شیء را در تعریف شیء [پیش‌فرض] گرفته‌اید؛ اما ما منکر نیستیم که به‌رغم این پیش‌داوری تحریفی، [در این تعریف] وجهی هشداری به شیء [نهفته] است.[۸]
خاصه آنکه می‌توان شیء را چیزی پنداشت که واجد گونه‌ای حقیقت است (در ترجمۀ لاتین certitude آمده) و این همان وجود خاص شیء است:
شیء یا هرآنچه در مقام شیء است، می‌تواند در همۀ زبان‌ها نشان‌دهندۀ معانی دیگری باشد، زیرا هرچه را حقیقتی باشد با [توسل به] آن، آن است که هست [هو بها ما هو]؛ پس مثلث را حقیقتی است به مثلث بودن و سفیدی را حقیقتی است به سفیدی؛ و این همان است که شاید ‌می‌بایست آن را «وجود خاص» بنامیم...[۹]
خوانندگان لاتین ابن‌سینا در غرب حقیقتاً برای روشن ساختن این دو وصف از شیء به آب و آتش زدند. ابن‌سینا دقیقاً چه می‌کند؟ آیا دو تعریف از «شیء» را از هم تمییز می‌دهد یا دو گونه از اشیا را؟ از این‌ گذشته، این اوصاف چه ارتباطی با یکدیگر دارند؟ آیا وصف نخست صرفاً تلاشی اولیه و عام برای روشن ساختن چیستی شیء است که خود منجر به توصیف دوم شده است یا می‌بایست این اوصاف را دو شیوه برای دست‌چین کردن گونه‌های متفاوتی بپنداریم که ارزش یک‌سانی با هم دارند؟ سرانجام آنکه التزام هستی‌شناختی هریک از این اوصاف به چیست؟
نویسندگان قرون‌وسطایی با غور در مقاصد ابن‌سینا در این فقرۀ فشرده تلاش ‌کردند با یک نکتۀ متافیزیکی مهم ولو نامعلوم کنار بیایند: هرطور هم که قرار باشد ابن‌سینا را تفسیر کنند، اجتهاد در فهم تمایز اوصاف و مشخصات چیستی شیء مزیت بیشتری برایشان دارد. مطمئناً موضوع این نیست که تنها قادر به صحبت از اشیائی هستیم که واجد ذاتی معین‌ هستند، اشیائی همچون انسان‌ها و گربه‌ها و درختان و جز اینان، مسئله این است که حتی قادریم از اشیائی که وجود ندارند نیز سخن بگوییم، اشیائی مانند جن و پری. با صحبت از این اشیا هم باز از چیزی سخن گفته‌ایم؛ اما یقیناً قصد نداریم احوالی هستی‌شناختی به آن‌ها متصف کنیم. زمانی که می‌گوییم جن و پری وجود ندارد، صرفاً منظورمان آن است که انکار کنیم جن و پری اشیائی حقیقی هستند. متشابهاً می‌توانیم کور بودن را وضعیت بدشگونی توصیف کنیم که برخی از انسان‌ها و حیوانات تجربه‌اش می‌کنند. قابل درک است اینکه چرا ضمن صحبت از کوری مایل نمی‌شویم به کوری حالتی هستی‌شناختی متصف کنیم. اوصاف متفاوت ابن‌سینا از معنای شیء نیز از همین قرارند. ما اغلب از اشیائی سخن می‌گوییم که نمی‌خواهیم در جهان خارج از ذهن، حقیقتی به آن‌ها منتسب کنیم، دقیق‌تر بگوییم، ما گاهی اوقات از اشیا بی‌آنکه نظری دربارۀ وضعیت هستی‌شناختی‌شان داشته باشیم، سخن به میان می‌آوریم و اگر هم وضعیت وجودی آن‌ها مدنظرمان باشد، از آن‌ها به‌عنوان اشیائی موجود یاد خواهیم کرد. ابن‌سینا به جای تفکیک معانی یا کاربردهای مختلف «وجود داشتن» یا «بودن»، میان متعلقات گزاره‌های صحیح و اشیا در مقام جواهری که سازندۀ عالم‌ هستند، تفاوت می‌گذارد.
خوانندگان متعدد ابن‌سینا در غرب تلاش کرده‌اند از این تفاوت‌ بیشترین بهره را ببرند. توماس آکویناس در ابتدای تفسیر خود بر جملات، میان واژۀ «شیء» و «موجود» تفاوت می‌گذارد، آن هم بر مبنای این پرسش: آیا این دو به چیزی راجع‌اند که خود شیء است و بدین‌گونه بر ماهیت و ذات شیء نظر دارند، یا به این واقعیت که شیء هست، به بیانی به وجود آن؟ آکویناس در ادامه مدعی می‌شود که ماهیت از دو طریق می‌تواند موجود باشد: از طریق شیء واحدی خارج از نفس و یا درون خود نفسی که عقل آن شیء را فرامی‌گیرد؛ به‌عنوان مثال خیال کنید من مفهومی از گربه در ذهن داشته باشم، در این صورت ماهیتی که بدان گربه می‌گوییم، هم در شخص گربه موجود است و هم در ذهن من. آکویناس به وضوح از عقیدۀ مشهور ابن‌سینا در مقالۀ پنجم الهیات شفا و دیگر جاها سود می‌جوید. این عقیده بر آن است که ذات را به ۳ روش می‌توان در نظر آورد: در خود، با توجه به وجودش بیرون از ذهن در میان اشخاص و نهایتاً وجودی که در ذهن به‌عنوان امری معقول بدان اطلاق می‌شود. نکتۀ حائز اهمیت برای ما مشخصاً آن روشی است که آکویناس فقره‌ای از مقالۀ پنجم را که ابن‌سینا در آن تمایز میان ۳ روش در نظر گرفتن ذات را طرح می‌کند با فقره‌ای که در مقالۀ نخست و فصل پنجم آمده مرتبط می‌کند، یعنی همان فقره‌ای که هم‌اکنون مشغول به پرداختن بدان‌ هستیم.
آکویناس متوجه این امر شد: دو طریقی که ماهیتی را موجود می‌کند، به عبارتی وجود آن در ذهن و بیرون از آن، با دو معنای متفاوت کلمۀ «شیء» متناظرند. شی‌ء در معنای آنچه در سرشتش متعین و ثابت است با ماهیت اشخاصی که بیرون از ذهن موجودند، مرتبط است و آن معنایی که به ماهیتی موجود در نفس اشاره می‌کند به کلمۀ لاتین res که از فعل reor-reris به معنای بیان و تعقل است، مربوط می‌شود.
آکویناس با تکیه بر چنین تمایزی در معانی شیء -آنچه در ذهن برای تفکر دارم و آنچه حقیقتاً عنصر سازندۀ عالم است- تلاش می‌کند تفاوتی را به چنگ بیاورد که در ابن‌سینا شاهدش هستیم: تفاوتی میان شیء همچون امری که درباره‌اش گزاره‌ای صحیح مخابره می‌شود و موجودی که واجد ذاتی معین است. آکویناس معتقد است زمانی که در امر مشخصی اندیشه می‌کنیم، آن امر هم در دنیای خارج و هم در ذهن است، می‌توانیم به آن امر، مثلاً ذات گربه‌ها، بگوییم یک «شیء»، چه آن وقتی که در دنیای خارج موجود است چه آن زمان که در ذهن. حال زمانی که می‌گوییم امری که دربارۀ آن تعقل می‌کنیم هم شیئی است در عالم و هم شیئی در ذهن، «شیء» را به دو معنای متفاوت لحاظ کرده‌ایم؛ بنابراین نمی‌توان اشیا ذهنی را نوع دیگری از اشیائی در نظر گرفت ورای اشیا عالم، این اشیا در معنای متفاوت کلمه‌ «شیء» هستند.
مشکلی که در قرائت ابن‌سینا وجود دارد همین است. آکویناس این‌گونه اندیشۀ ما دربارۀ اشیائی همچون گربه و انسان را شرح می‌دهد؛ این اشیا به معنای نخست کلمه اشیائی در عالم‌ هستند و زمانی که در آن‌ها تأمل می‌کنم در معنای دوم کلمه اشیائی در نفس من هستند. فرض کنید من دربارۀ شیئی ناموجود مثل شترگاوپلنگ[۱۰] فکر می‌کنم، واضح است که می‌توان دربارۀ این شیء گزاره‌های صحیحی صادر کرد؛ مثلاً می‌توان گفت شترگاوپلنگ وجود ندارد، در این صورت، طبق فقرۀ مورد توجه‌مان از آکویناس چیزی در ذهن من هست که در عالم واقع امری متناظر با آن نیست. حال باید پرسید که این «شیئی» که در ذهن ما است، چیست؟ آکویناس در کمال شگفتی، مصرانه بر آن است که این شیء ذات یا ماهیت است. آکویناس در فقره‌ای که راجع به آن بحث می‌کنیم، مشخصاً شیء را آن امری تعریف می‌کند که به کمک ماهیتی که در نفسمان موجود است، خبری صحیح از آن مصادره شود. واضح است که در این مورد هیچ مصداق متشخصی که این ذات را نمایندگی کند وجود ندارد و بنابراین، این ذات امری «معین و ثابت در طبیعت» نیست؛ تو گویی به صرف فکر کردن من دربارۀ شترگاوپلنگ باید ذاتی از آن موجود باشد، حتی اگر آن ذات در عالم بی‌مصداق باشد؛ اما این ادعا از لحاظ هستی‌شناسی تبعات سنگینی دارد. آکویناس خود در دیگر جاها از چنین دیدگاهی پیروی نمی‌کند؛ بنابراین ناگزیریم نتیجه بگیریم که تفسیر آکویناس از تفاوت‌گذاری ابن‌سینا میان دو وصف از معانی شیء ربطی به افکار ما دربارۀ ناموجودات ندارد، مگر عزم آن کرده باشیم که دنیا را مملو از ذواتی عاری از مصداق کنیم. دربارۀ محرومیت‌هایی همچون کوری نیز می‌توان استدلال مشابهی اقامه کرد، مثال‌هایی که آکویناس صریحاً هستی ایجابی آن‌ها را رد می‌کند.
ریشۀ این مسئله در وجه اشتراکی است که آکویناس میان معنای شیء وضع می‌کند، یعنی میان شیء در مقام امری ذهنی و شیء به‌عنوان طریقۀ وجودی یک ذات. جای تعجب نیست که آکویناس وقتی مجدداً این مسئله را با دقت بیشتر اندیشید، از موضع قبلی خود روی برگرداند؛ او در دیگر جاها ترجیح می‌دهد که به جای صحبت از دو معنای شیء، صحبت از دو معنای اصلی وجود (esse) را پیش بکشد. وجود داشتن در معنای نخست به ذاتی بیرونی‌ یا (وجودی بالفعل) اطلاق می‌شود؛ مثلاً ممکن است بگوییم گربه و انسان هستند یا موجودند. وجود داشتن در معنای دوم به معنای تصدیق است، این یعنی به آن چیزی موجود گفته می‌شود که گزاره‌ای مشخصاً دربارۀ آن است و آن موجود همان چیزی است که آن گزاره را تصدیق می‌کند؛ به‌عنوان مثال، دلیل اینکه می‌گوییم «سقراط هست» یا «سقراط یک موجود است»، آن است که سقراط همانی است که گزارۀ «سقراط سفیدپوست است» به آن راجع است. حال آکویناس بر این عقیده است که معنای دوم وجود، یعنی همان چه درباره‌اش گزاره‌ای صادر می‌شود، متضمن ارجاع به ذات نیست، خواه این ذات ذهنی باشد، خواه بیرونی. پس می‌توانیم بدون آنکه ماهیتی برای شترگاوپلنگ قائل شویم، درباره‌اش صحبت کنیم. دربارۀ کوری هم می‌توانیم به طور مشابه بدون وضع هیچ ماهیتی سخن بگوییم.
هنری گنت چند سال بعد از آکویناس مکرراً به تمایز معنایی دوگانه یا به قول خودش، مفاهیمی که در معنای شیء مندرج‌ هستند، اشاره می‌کند. هنری همیشه در قرائت معنای شیء حرف واحدی نمی‌زد. من در اینجا مشخصاً به بخش هفتم موضوعات نظر می‌کنم.[۱۱] هنری در آن اثر بر این عقیده است که برای شیء ۳ معنا وجود دارد: در وهلۀ اول، عام‌ترین معنای شیء آن است که «هیچ» نباشد. «هیچ» نه هست و نه می‌تواند باشد، نه در ذهن و نه در خارج. دومین معنا همان است که در زبان لاتین بدان res می‌گویند و از ریشۀ فعل reor-reris آمده، یعنی چیزی که به‌عنوان متعلق فکر تنها در ذهن می‌تواند باشد؛ اشیای خیالی همچون کوه زرین و جن و پری به همین معنا شیء هستند. سومین معنای شیء زمانی است که res از لفظ ratitudo مشتق شده باشد و این یعنی واجد ذات بودن؛ اشیائی که می‌توانند بیرون از ذهن وجود داشته باشند از همین دستۀ سوم هستند، این دسته به اشیای مخلوق و غیرمخلوق و مخلوقات متعاقباً به مقولات ده‌گانۀ ارسطویی تقسیم می‌شوند.
پس می‌توانیم از کوه‌های زرین و شترگاوپلنگ‌ها بی‌آنکه این اشیا، ذاتی در عالم خارج داشته باشند سخن بگوییم، زیرا لفظ «شیء» بر همۀ آن‌ها حمل می‌شود، بدین معنا که همگی متعلقات فکرند؛ بنابراین، اعتقاد هنری بر این بود که قلمروی اشیائی که می‌توانیم دربارۀ آن تأمل کرده و از آن سخن بگوییم هرگز به اشیای حقیقی، یا به بیانی اشیائی که به موهبت ذاتشان در طبیعت موجودند، محدود نیست. هنری مفهوم شیء در مقام متعلق فکر را با ذات حقیقی ارتباط می‌دهد، طوری که عملاً اولی را بر دومی متکی می‌کند. بدیهی است که کوه زرین و شترگاوپلنگ اشیای ‌حقیقی نیستند، این موجودات به‌زعم هنری، صرفاً مرکب از اشیای حقیقی هستند. ما به آن دلیل قادریم دربارۀ کوه زرین و شترگاوپلنگ تأمل کنیم که به‌رغم آنکه این اشیا ذاتی مختص به خود ندارند (در معنای دوم کلمه که ذکرش رفت، «شیء» نیستند) مفهومشان مرکب از یک یا چند ذات حقیقی است:
«آن شیء‌ با نظر به اینکه کوه و طلا و غیره چه هستند، حقیقی است. چنین ترکیبی ممکن نبود در عقل راه یابد و موجودی ذهنی باشد، مگر آنکه عناصرش حقیقی می‌بودند؛ زیرا عقل از چیز دیگری [جز ذوات حقیقی] متأثر نخواهد بود.»[۱۲]
به نظر می‌رسد قوۀ خیال مسئولیت ترکیب ذوات گوناگون را متقبل می‌شود و موجوداتی همچون کوه زرین و شترگاوپلنگ را حاصل می‌کند، حال آنکه عقل کوه زرین را حتی اگر ماحصل ترکیبی باشد که خود در دنیای خارج یافت نشود، شیئی واحد در نظر می‌گیرد. حقیقتاً چندان معلوم نیست که چرا هنری این‌گونه می‌اندیشد. واضح است که ساختن کوهی از طلا بسیار دشوار است؛ اما به لحاظ فیزیکی مانعی برای این کار وجود ندارد. هنری احتمالاً بر این باور بوده که این بخشی از معنای کوه بودن است که باعث می‌شود کوه تماماً از طلا ساخته نشده باشد. به‌ طور مشابه می‌توانیم بگوییم این بخشی از چیستی مفهوم شتر است که آن را از آمیخته شدن با گاو و پلنگ بازمی‌دارد، زیرا شتر و گاو و پلنگ خصوصیات ذاتی ناهمسازی با یکدیگر دارند. ماحصل بحث هنری آن است که شیء تنها زمانی که حقیقی باشد، می‌تواند متعلق فکر باشد، یعنی زمانی که ذاتی مصداق‌پذیر یا ترکیبی از ذوات حقیقی باشد؛ لذا معنای خفیف‌تر شیء (متعلق فکر) بر معنای قوی‌تر شیء (ذات) تکیه دارد. امکان نداشت بتوانیم در معنای خفیف لفظ مفاهیمی از اشیا داشته باشیم، اگر قبلاً با اشیا به معنای قوی کلمه آشنا نبودیم؛ محال بود بتوانیم از شترگاوپلنگ حرف بزنیم، اگر پیشاپیش نمی‌دانستیم شتر و گاو و پلنگ چیست. دلیل این امر به‌زعم هنری مشخص است؛ تنها اشیا حقیقی این قابلیت را دارند که بر ذهن ما تأثیر گذاشته، آن را تحریک کنند.
مبنای موضع‌گیری هنری این باور است که نوع انسان طبعاً برای تعقل در اشیای حقیقی آماده و مجهز است و تنها ذوات حقیقی قابلیت تأثیرگذاری بر آن را دارند. پیش‌فرض هنری آن است که آنچه در آن اندیشه می‌کنیم همان است که قادر است ذهنمان را متأثر کند؛ لذا ممکن است دربارۀ موجودات خیالی همچون کوه زرین یا شترگاوپلنگ اندیشه کنیم، اما این‌ها صرفاً تحریفاتی هستند که باید به‌عنوان ترکیبی از ذوات حقیقی در نظر بیایند. قلمروی اندیشیدن ذهن ما پیش از هر چیز محدود به اشیای حقیقی است و این اشیا به‌زعم هنری هرآنچه بالفعل است یا می‌تواند بالفعل باشد را در بر می‌گیرد. در گام دوم و در معنایی اشتقاقی می‌توانیم دربارۀ اشیای غیرحقیقی تعقل کنیم، اشیائی که نه هستند و نه می‌توانند باشند. ما این کار ازآن‌جهت قادریم انجام دهیم که اشیای غیربالفعل حاصل ترکیب اشیای بالفعل‌ هستند. ترکیبی همچون کوه زرین نه واقعی است و نه می‌تواند واقعی باشد؛ اما عناصر سازندۀ آن (کوه و طلا) واقعی [بالفعل] هستند.
تقسیم‌بندی هنری در مجموع، البته به‌جز یک تفاوت مهم، هم‌ارز تمایز آغازینی است که آکویناس میان دو معنای شیء وضع می‌کند. شیء برای آنکه به اندیشه دربیاید لازم نیست ماهیت یا ذات باشد، تنها عناصر سازندۀ آن مشروط به این شرط هستند. هنری هرگز اعتقاد نداشت به هنگام تعقل شترگاوپلنگ، یک ماهیت یا ذات بخصوص را اندیشه می‌کنیم. در نزد هنری قابل فهم بودن یک شیء مربوط به آن است که شیء به هر طریق ممکن به یک ذات متصل باشد. روشن است که چیزی به نام ذات شترگاوپلنگ وجود ندارد. شترگاوپلنگ یا کوه زرین می‌بایست به عناصر سازندۀ خود تجزیه و تحلیل شوند، این عناصر واجد ذات‌ هستند؛ لذا شرط لازم تعقل یا صحبت دربارۀ شیء آن است که موجود باشد، زیرا چنان‌که ابن‌سینا به ما آموخته، هیچ گزارۀ تصدیقی در مورد عدم مطلق نمی‌توان به زبان آورد، هرآنچه دربارۀ آن اندیشه یا صحبت می‌کنیم یا خود از سنخ وجودی ذاتی است یا موجودی متکی بر آن (مرکب از دو یا چند ذات).

اسکوتوس و ابن‌سینا در باب معنای شیء

اسکوتوس در سومین پرسش از موضوعات میان شیء و موجود، تمایزی وضع می‌کند که بسیار شبیه به برداشت هنری است، همان کسی که به احتمال بسیار منبع مستقیم اسکوتوس بوده است.
اسکوتوس نیز همانند هنری بحث خود را با این اشاره آغاز می‌کند که شیء در عام‌ترین معنا متضاد با عدم است. نیستی به معنای آن چیزی است که حامل نوعی تناقض است، زیرا از دو جزء ناسازگار گرد آمده (نه هستی)، درست مثل دایرۀ مربع (این مثال من است). عدم بدین معنا حتی به‌عنوان متعلق فکر در ذهن یا در خارج (به‌عنوان شیئی حقیقی) نیز نمی‌تواند وجود داشته باشد؛ لذا در اینجا با یک متعلق سروکار نداریم، نه متعلقی برای اندیشه و نه شیئی در عالم خارج، ما با دو برداشت ناسازگار روبه‌رو هستیم: زمانی که می‌گوییم دایرۀ مربع هیچ است، منظورمان این نیست که مفاهیم دایره و مربع منطقاً با هم ناسازگارند، در ثانی، هیچ یعنی آنکه در عالم خارج نه وجود و نه امکان وجود داشته باشد.
از جایی که «شیء» (یا «موجود») به معنای هیچ نبودن است، متناظر با معانی «هیچ» برای «شیء» (یا «موجود») دو معنا خواهیم داشت، معنای نخست آن است که شیء یا موجود «واجد تناقض نباشد»؛ شیء و موجود در این معنا هم بر اشیای ذهنی محض و هم بر موجودات خارجی اطلاق می‌شوند:
«موجود [ens] یا شیء [res] در نخستین معنا از معانی گستردۀ خود شامل هرآن‌چیزی است که تناقض در آن راه نداشته باشد، خواه موجودی عقلی [ens rationis] که تنها در عقلی متفکر هستی و وجود دارد، خواه موجودی حقیقی [ens reale] با موجودیتی ورای ملاحظات عقلی.»[13]
در مقابل، شیء (یا موجود) در معنای دوم «چیزی است که موجودیتی فارغ از ملاحظات عقلی داشته یا بتواند داشته باشد»؛ شیء و موجود در این معنا موجوداتی ورای ذهن خواهند بود.
اسکوتوس معتقد به وجود اشیائی است که در معنای نخست کلمۀ «شیء» که معنایی عمومی‌تر است، شیء‌اند، نه در معنای خاص‌تر دوم. مفاهیم منطقی همچون جنس و نوع یا به قولی «کیفیات ثانویه» از این دسته اشیا هستند. روابط مفهومی (یا عقلی) به روابطی گفته می‌شود که صرفاً به جهت توصیفمان میان اشیا برقرارند و مبنای حقیقی ندارند و به همین دلیل می‌توانند سلب یا تصدیق شوند (مثلاً فرض کنید رابطه‌ای تعریف کنیم مثل در سمت چپ قرار داشتن: یک صندلی ممکن است با توجه به موقعیت‌های مختلف در سمت چپ یا راست تعریف شود، بی‌آنکه هیچ تغییری در ماهیت آن پدید بیاید).
حال وقت آن است که بر مفاهیم منطقی متمرکز شویم. در اینکه یک جنس یا نوع چه هست، هیچ تناقضی راه ندارد، پس مشکلی نیست که در چیستی جنس و نوع اندیشه کنیم؛ این در حالی است که در عالم خارج از ذهن هیچ‌چیزی وجود ندارد که ذاتاً جنس یا نوع باشد. در جهان خارج از ذهن موجوداتی حقیقی مثل گربه و انسان وجود دارند، این موجودات را می‌توان بر مبنای جنس و نوع دسته‌بندی کرد، اما نوع و جنس بودن به معنای وجود شیء در خارج نیست، این دو روابط مفهومی (عقلی) هستند که میان مفاهیم متصورۀ اشیا در خارج از ذهن برقرارند (اشیائی که در معنای خاص‌تر دوم «شیء» هستند). من معتقدم اسکوتوس، شترگاوپلنگ را به معنای عمومی نخست «شیء» می‌نامد. شترگاوپلنگ به معنای واقعی یک «شیء» نیست. اسکوتوس موافق بود که شترگاوپلنگ ممکن نیست واقعی باشد؛ اما دلیل اسکوتوس عدم وجود یک ذات واحد متناظر با لفظ «شترگاوپلنگ» نیست. اسکوتوس به ما می‌گوید مفهوم شترگاوپلنگ ممکن نیست در عالم واقع مصداق داشته باشد؛ این نکته علی‌الظاهر برای او بدیهی است. شترگاوپلنگ بودن با وجود خارجی داشتن متناقض یا منطقاً ناسازگار است، گویی محال بودن وجود خارجی بخشی از مفهوم شترگاوپلنگ در نظر گرفته شده است، این در حالی است که به‌رغم تناقض شترگاوپلنگ و وجود در خارج، شترگاوپلنگ خود حاوی هیچ تناقضی نیست؛ لذا می‌توان شترگاوپلنگ را اندیشید حتی اگر وجودش ممکن نباشد.
اسکوتوس معتقد بود شیء یا موجود در معنای نخست لفظ، متعلق عقل است، زیرا عقل قادر است دربارۀ هر امر غیرمتناقضی اندیشه کند. اسکوتوس بااین‌حال تردید داشت اذعان کند منظور ابن‌سینا در فصل پنجم از مقالۀ نخست معنای عام شیء است. او در ابتدا می‌گوید منظور ابن‌سینا معنای عام این الفاظ است، زیرا به‌زعم وی مراد ابن‌سینا هرآن‌چیزی است که در خارج وجود داشته یا بتواند وجود داشته باشد؛ بنابراین زمانی که ابن‌سینا موجود و شیء را نخستین مفاهیمی می‌پندارد که در ذهن مرتسم می‌شوند و اذعان می‌کند این مفاهیم در همه‌چیز مشترکند، گفتۀ او باید این‌گونه تفسیر شود که نخستین مفاهیمی که نفس عهده‌دار آن‌ها می‌شود آن اشیائی است که یا موجودند یا ممکن است موجود باشند.
اما اسکوتوس کمی جلوتر در تفسیر کلام ابن‌سینا مردد می‌شود؛ به باور او ممکن است ابن‌سینا در معنای عام و نخستین لفظ از شیء و موجود یاد کرده باشد، پس کلام ابن‌سینا را باید این‌گونه تفسیر کرد: نخستین مفهوم مشترک در هر چیز مفهوم شیئی است نامتناقض. اسکوتوس بااین‌حال این نکته را هم اضافه می‌کند که احتمالاً ابن‌سینا هر دو معنای شیء و موجود را در نظر دارد. به‌هرحال اسکوتوس در این تردیدی نداشت که ابن‌سینا دست‌کم به دلالت دوم شیء و موجود به معنای آنچه در عام خارج از ذهن بتواند وجود داشته باشد، نظر داشته است.
اسکوتوس در طرح تمایز میان دو معنای اصلی شیء و موجود به‌ وضوح متأثر از هنری گنت است. اسکوتوس به مدد هنری، تعالیم ابن‌سینا در باب شیء و موجود و نیز تمایز اوصاف دوگانۀ چیستی شیء را تفسیر می‌کند.
بااین‌همه، دو تفاوت بسیار مهم تلقی اسکوتوس از لفظ «شیء» و متعاقباً تفسیر وی از ابن‌سینا را از تفسیر هنری متمایز می‌کند: تفاوت نخست به تفسیر اسکوتوس از معنای اول «شیء» مربوط است و تفاوت دوم ناظر بر تفسیر وی از معنای دوم این کلمه است.
توصیف اسکوتوس از شیء در مقام چیزی عاری از تناقض که مربوط به معنای نخست لفظ است، حاوی هیچ اشاره‌ای به مفهوم ذات نیست. هنری گنت بر آن بود که اشیای ذهنی محض واجد ذات نبوده، صرفاً ترکیبات خیالی از چندین ذات حقیقی هستند. هنری حتی معتقد بود که اشیا به معنای متعلقات ممکن فکر ازآن‌روی قابلیت اندیشه شدن دارند که واجد ذات حقیقی هستند و این ذوات همان عناصری هستند که اشیای ذهنی محض از آن‌ها ساخته شده‌اند؛ بنابراین برداشت هنری گنت آن است که نفس طبعاً رو به‌سوی فراگرفتن ذوات دارد و منظور از ذوات همان اشیائی است که در عالم خارج یا موجودند یا می‌توانند به عناصر سازندۀ آن بدل شوند. اسکوتوس برخلاف هنری، توجه را از ذوات به اشیای غیرمتناقض سوق داد. در فقره‌ای که در حال حاضر از نظر می‌گذرانیم، او صریحاً بیان می‌کند که هر چیزی که متناقض نباشد، متعلق عقل است؛ پس او متعلق عقل (معقول) را به مدد مقتضیات منطقی و صوری صرف تعریف می‌کند. ساده بگوییم، برای آنکه یک شیء قابلیت اندیشه شدن داشته باشد، کافی است فاقد تناقض باشد، لازم نیست خود یک ذات یا ترکیبی از ذوات گوناگون باشد.
روش اسکوتوس در پرسش از اینکه دربارۀ چه چیزی می‌توانیم اندیشه کنیم و دربارۀ چه نمی‌توانیم، بسیار سودمند است. اسکوتوس خیلی ساده با آزمودن اینکه شیء از مقتضیات صوری تبعیت می‌کند یا نه، می‌توانست دربارۀ اندیشیدنی بودن یا نبودن شیء تصمیم بگیرد؛ این‌گونه می‌توانیم روابط مفهومی یا عقلی را متعلقات اندیشه بپنداریم، تنها به این دلیل که این روابط متناقض نیستند. احتیاجی نیست در توضیح قابلیت اندیشیدن مفاهیم منطقی و روابط مفهومی یا عقلی، آن‌ها را بر ذوات حقیقی استوار کنیم. به منظور اینکه بدانیم شیء قابل اندیشه شدن هست یا نه، لزومی ندارد بدانیم چه چیزهایی در عالم خارج از ذهن وجود دارد. قابلیت به اندیشه درآمدن‌ یک شیء تبعیت آن از ملزومات منطقی یک سازگاری درونی است و این یعنی متناقض نبودن. نیازی نیست مفاهیم را در برابر ذوات عالم خارج بیازماییم تا بفهمیم قابل اندیشیدن هستند یا نه.
بنابراین، رویکرد اسکوتوس پیامد مهمی خواهد داشت؛ به‌زعم اسکوتوس، همین‌که دربارۀ شیئی اندیشه می‌کنیم، این مسئله هرگونه پرسش از وضعیت هستی‌شناختی آن را بلاموضوع می‌کند. نمی‌توانیم به صرف اندیشیدن دربارۀ شیء بگوییم آن شیء در عالم خارج هست یا نه. نمی‌توان انکار کرد که معانی منطقی، روابط مفهومی یا شترگاوپلنگ‌ها، به‌رغم آنکه وجود خارجی ندارند، قابل اندیشیدن هستند، این اشیا (در معنای نخست کلمه) اشیائی هستند که ممکن نیست خدا آن‌ها را در عالم خارج محقق کند.
هرگز نمی‌توان به صرف معیاری منطقی دربارۀ پرسش‌های هستی‌شناختی در باب امکان حقیقی یک شیء رأی صادر کرد. اگر مجاز باشیم «امکان متافیزیکی» را عدم ناسازگاری با وجود بالفعل در دست‌کم یک جهان ممکن تفسیر کنیم (خواه این جهان محقق باشد خواه نه)، می‌توانیم بگوییم اسکوتوس میان امکان منطقی در مقام رابطۀ صوری میان مفاهیم از یک‌سو و امکان حقیقی یا متافیزیکی از سوی دیگر، تفاوت گذاشته است. اشیائی وجود دارند که از شرط عدم تناقض تبعیت می‌کنند و نیز اشیائی هست که با شرط تطابق با وجود بالفعل همخوانی ندارند؛ اما این دو، دو نوع شیء نیستند که بتوان آن‌ها را از حیث تحقق با هم مقایسه کرد، این دو به دو معنای متفاوت از «شیء»، شیءاند. زمانی که می‌گوییم انسان بالفعل از شترگاوپلنگ یا یک مفهوم منطقی موجودتر است، دچار اشتباهی می‌شویم که در زبان امروزی بدان «خطای مقوله‌ای» گفته می‌شود. حقیقت شترگاوپلنگ و دیگر مفاهیم منطقی کمتر از نوع انسان نیست، این مفاهیم در اصل فاقد هرگونه حقیقتی هستند. حقیقی بودن محمولی است که بر شیء در معنای خاص‌تر دوم حمل می‌شود، بر شیئی که واقعی است و می‌تواند واقعی باشد.
اسکوتوس با هنری گنت در این موضوع هم‌نظر است که «شیء» در معنای ثانوی خود راجع به تمام ذوات است، زیرا ضرورتاً چنانچه x ذاتی حقیقی باشد، چیزی است که می‌تواند در عالم خارج از ذهن وجود داشته باشد؛ اما با نظر به آنچه اسکوتوس در جاهای دیگر اذعان می‌کند، به نظر می‌رسد عکس این ادعا را رد می‌کند، اینکه اگر x وجودی خارجی داشته باشد ضرورتاً یک ذات است. دشوار نیست فهم اینکه خدا می‌توانسته مخلوقاتی بیافریند که فعلاً نیافریده است، یا به قول اسکوتوس اینکه وجود خارجی با آن‌ها متناقض نباشد؛ اما اسکوتوس بر این عقیده است که هرآن‌چیزی که خداوند می‌توانسته بیافریند و به آفریدن آن مبادرت نکرده، ذات نیست. شیء ذات است، اگر و تنها اگر مخلوق خلق خداوندی باشد. گویی اسکوتوس برخلاف هنری گنت بر این باور بوده که چیزی به نام ذات ممکن یا ذات غیربالفعل وجود ندارد (حتی اگر اشخاص ممکن و غیربالفعلی داشته باشیم که مصداق یک ذات بالفعل نباشند). می‌توان اشیائی متصور بود که امکان داشته آفریده و موجود شوند، اما به‌هرحال چنین اتفاقی نیفتاده است. این اشیای غیربالفعل را ازآن‌جهت شیء گوییم که با وجود متعارض (ناسازگار) نیستند، این اشیا صرفاً ذات نیستند. اسکوتوس می‌گوید این امر در مورد ذوات هم صادق است؛ منظور از ذوات همان اشیائی است که خداوند فعلاً آن‌ها را آفریده است. این اشیا پیش از آفرینش الهی فی‌نفسه لحاظ می‌شدند. برخلاف این نظر، همان‌طور که دیدیم، هنری گنت طریقۀ دوم شیء بودن را با ذات یکی می‌داند (res a ratitudine).
از دیدگاه هنری، شیء ازآن‌جهت که ذات است، می‌تواند وجود خارجی داشته باشد؛ پس مشکلی نیست که ذات مصداق خارجی نداشته باشد، زیرا به‌زعم هنری، وجود خارجی ذات (esse existentiae) ضروری نیست. اسکوتوس برخلاف هنری معتقد است انسان و شترگاوپلنگ هر دو پیش از آفرینش فاقد ذات بوده‌اند؛ لذا تنها فرق انسان با شترگاوپلنگ ناممکن نبودن وجود انسان است، حال آنکه وجود شترگاوپلنگ محال است؛ اما ذات انسان زمانی که خدا انسان فعلی را آفرید موجود شد؛ به همین دلیل اسکوتوس معتقد است که امکان متافیزیکی (یا شیء بودن در معنای دوم کلمه) و ذات، دو مفهوم متمایزند. به‌رغم آنکه دومی اولی را در پی دارد، دومی اولی را نتیجه نمی‌دهد، پس هرآنچه به طور متافیزیکی ممکن است، یا به بیانی دیگر، هر چیزی که ورای ذهن در عالم خارج ممکن است وجود داشته باشد، لزوماً ذات نیست. این یک امر حدوثی است که یک ممکن متافیزیکی (مثل مفهوم انسان) ذات هم باشد، زیرا این امر تماماً به ارادۀ خدا نسبت به خلق یا عدم خلق انسان بستگی داشته است. هیچ‌چیزی در مفهوم انسان، ذات بودن آن را موجب نمی‌شود، در مفهوم انسان، صرفاً امکان ذات مندرج است.
جمع‌بندی کنیم؛ اسکوتوس موارد زیر را از هم تمییز می‌دهد:
 ۱) چیزی که سازگار یا به اعتباری منطقاً ممکن است.
 ۲) چیزی که با وجود خارجی ناسازگار نبوده و به لحاظ متافیزیکی ممکن است.
 ۳) آنچه واجد ذات است یا به عبارتی متعلق به گونه‌ای طبیعی است.
یک شیء (یا موجود) به منظور آنکه قابل اندیشیده شدن باشد، کافی است در معنای نخست شیء باشد و آنچه در معنای نخست شیء باشد، لزوماً با وجود سازگار نیست؛ در عوض، هرآنچه به معنای دوم شیء باشد، یعنی شیئی باشد که با وجود ناسازگار نباشد، لزوماً واجد ذات نیست، تنها شیء واجد ذات، شیء بالفعل و محقق است؛ لذا موجودات بالفعل و ممکنات ناموجود هر دو به معنای دوم لفظ، شیء‌اند، حتی اگر اولی فاقد ذات باشد و دومی واجد آن. اذعان به اینکه چیزی -حتی در معنای دوم و قوی الفاظ «شیء» و «موجود»- شیء یا موجود است، مؤید چندوچون وضعیت هستی‌شناختی شیء‌ نیست.

ابن سینا مکمل ارسطو

تا به اینجا معانی شیء در نزد اسکوتوس و طریقۀ قرائت وی از ابن‌سینا را از نظر گذراندیم. همان‌طور که پیش‌تر اشاره شد، اسکوتوس بر این باور بود که لفظ شیء هم دال بر شیء فاقد تناقض و هم به معنای آن شیئی است که موجود بودنش محال است؛ او بر آن است که منظور ابن‌سینا از شیء احتمالاً مورد دوم بوده است. اسکوتوس اغلب باور داشت که معنای نخست شیء (آنچه واجد سازگاری درونی است) با معنای دوم (چیزی که وجودش در خارج ممکن است) ارتباطی ندارد.
حال من مایلم به مسئلۀ سومی بپردازم که در ابتدای مقاله به آن اشاره کردم: مفهوم شیء یا موجودی که وجودش در خارج ممکن است، چه نقشی در معرفت ما ایفا می‌کند؟ به نظر می‌رسد نقش چنین موجودی هم برای معرفت به جهان مادی و هم جهان غیرمادی بسیار مهم است. اسکوتوس در این باره به آنچه از ابن‌سینا آموخته اذعان می‌کند. ابن‌سینا در آغاز فصل پنجم از مقالۀ نخست الهیات شفا این ادعای مشهور را کرد که شیء و موجود نخستین مفاهیم مرتسم در نفس انسان هستند. نظر اسکوتوس آن است که عقل در وضعیت فعلی ما، به‌موجب اطلاعاتی که از عالم دریافت می‌کند، به حواس وابسته است؛ حال آنکه ارسطو گفته بود تنها کیفیات محسوسی مثل رنگ و صدا و نظایر این‌ها فی‌نفسه متعلقات حس‌ هستند؛ اسکوتوس نیز تماماً با این ادعا هم‌رأی است.
دقیق‌تر بگوییم، اسکوتوس معتقد بود حواس انسان مستقیماً با مصداق‌های شاخص کیفیات محسوسی همچون رنگ شاخص سرخ یا صدایی مشخص آشنایی ندارد، حواس انسان با خصیصه‌های تکرارشوندۀ این سرخی یا آن صدا دمخور است. این‌ها را اسکوتوس در استعمال رایج لفظ، انواع خاص (species specialissimae) می‌نامید. به سبب آنکه همۀ محتوای معرفتی، از حواس به عقل راه می‌یابد گمان بر این می‌رود که نخستین اموری که به شناخت عقل درمی‌آیند خواص تکرارپذیری مثل این رنگ یا آن صدا یا به‌طورکلی انواع خاص کیفیات حسی هستند. گویی مفاهیم شیء و موجود در مرحلۀ دوم فرایند شناخت مطرح می‌شوند، مرحله‌ای که اسکوتوس آن را «شناخت متباین شیء» نام‌گذاری می‌کند. ما در ابتدا شیء و موجود را از متعلقات شناخت بازنمی‌یابیم؛ صرفاً این یا آن رنگ و صدا، یا به عبارتی آن دسته از کیفیات حسی را که در کمترین سطح از کلیت قرار دارند، تشخیص می‌دهیم.
چگونه از این کیفیات حسی به مفاهیمی همچون موجود یا شیء‌ می‌رسیم؟ اسکوتوس معتقد است انتزاع صرف از کیفیات محسوس، ما را به موجود و شی‌ء نمی‌رساند. پس ادعای ابن‌سینا مبنی بر اینکه شیء و موجود نخستین مفاهیم مرتسم در نفس‌ هستند، چگونه تأیید می‌شود؟ ادعای ابن‌سینا در ظاهر با این نظر ارسطو که نخستین متعلقات شناخت، کیفیات محسوسند، متناقض است. اسکوتوس ادعای ابن‌سینا را زمانی صادق می‌داند که شیء به‌ طور متباین شناخته شود، یعنی زمانی که بخواهیم از آنچه می‌شناسیم، تعریف یا توصیفی ارائه دهیم. تنها در این صورت می‌توانیم موجود و شیء را کلی‌ترین مفاهیمی بدانیم که به منظور وصف هر مفهوم جزئی‌تر دیگر اولویت دارند؛ فی‌المثل اگر قرار باشد از انسان تعریف یا توصیفی ارائه دهم، کلی‌ترین توصیفی که می‌توانم به دست دهم این است: «شیئی که یک سر و دو پا دارد و از خود رفتارهای معقول نشان می‌دهد، انسان است». همان‌طور که پیداست، هیچ راهی برای اجتناب از تعابیری همچون «شیء» یا «موجود» در این وصف وجود ندارد؛ این همان معنای خاص‌تر لفظ «شیء» است که اسکوتوس آن را در فقرۀ مورد بحث متمایز ساخته است: شیء و موجود در مقام اموری که در خارج از ذهن وجود دارند.
اسکوتوس معتقد است ما به لطف همین مفاهیم شیء و موجود قادریم از انواع خاص کیفیات محسوسی که با آن‌ها مستقیماً در تماسیم فراتر رفته و شناختمان را توسعه دهیم. من رنگ مشکی را مشاهده می‌کنم و نرمی را با دستانم لمس می‌کنم، اما چگونه از این احساسات به دریافتی از گربه می‌رسم؟ پاسخ اسکوتوس این است که ما در پس عوارض محسوس، حضور یک شیء را استنباط می‌کنیم، شیء و موجود در این استنباط نقش اصلی را ایفا می‌کنند. ما با التفات به اینکه برخی کیفیات محسوس مثل رنگ و حسی از لامسه مرتباً با هم مصادف می‌شوند، استنباط می‌کنیم که باید شیئی این تصادف را توضیح دهد. ما نتیجه می‌گیریم این کیفیات محسوس با هم روی می‌دهند، زیرا در شیء واحدی گرد آمده‌اند که به آن جوهر می‌گوییم. ما تنها این را می‌دانیم که این جوهر شیء یا موجودی است که اتحاد کیفیات حسی بخصوص و در واقع آنچه را که همۀ این کیفیات متعلق به آن‌ هستند، توضیح می‌دهد؛ لذا محال است از مفاهیم شیء و موجود بی‌بهره باشیم و بتوانیم ساختار عالم را بازسازی کنیم.
اسکوتوس تصریح می‌کند (اگر بخواهیم به هم پیوستن معمول کیفیات حسی را تشریح کنیم) اینکه جواهر را مستقیماً نمی‌توانیم به چنگ بیاوریم و صرفاً می‌بایست به استنباط وجود آن‌ها قناعت کنیم، وضعیت اسفناکی است، بااین‌همه، اسکوتوس بر آن بود که این واقعیت وضعیتی حادث است؛ انسان در آغاز عالم را این‌گونه نمی‌شناخته، جواهر را مستقیم ادراک می‌کرده و تقدیر نظرکردگان در عالم باقی نیز همین است. این وضع که هم‌اکنون جواهر را صرفاً با استنباط از کیفیات محسوس و از طریق مفاهیم شیء و موجود می‌شناسیم از عواقب هبوط آدم است. عقل پس از هبوط آدم به حواس متکی شد و حواس به تنها منبع اطلاعات عقل بدل شدند. عقیدۀ اسکوتوس آن است که توصیفات ارسطو تنها در وضعیت مابعد هبوط آدم صادق است، نه در شرایط طبیعی وی. به باور اسکوتوس حتی به‌رغم محدودیت‌های شناختی که معرف وضع کنونی‌مان است، می‌توانیم تصور تقریباً مناسبی از عالم حاصل کنیم. ما به لطف داشتن و به کار بستن کلی‌ترین مفاهیمی همچون وجود و شیء و موجود و نظایر آن، قادریم به چنین تصوری برسیم. پس ابن‌سینا با مؤکد ساختن نقش اساسی مفاهیمی همچون شیء و موجود به نکتۀ بسیار مهمی رسیده بود، حتی چنانچه خود به اهمیت این مفاهیم در وضع کنونی انسان التفاتی نداشته باشد. اهمیت این مفاهیم ازآن‌روست که به ما امکان می‌دهد بر محدودیت‌های شناختی حال حاضر خود چیره شده و ساختار واقعیت‌ را بر مبنای کیفیات محسوس یا همان اموری که مستقیماً با آن‌ها مرتبط هستیم، بازسازی کنیم؛ ابن‌سینا بدین اعتبار از ارسطو فراتر می‌رود.
عقاید ابن‌سینا دربارۀ شیء و موجود حتی در مورد معرفت کنونی‌مان از خدا نیز فراتر از ارسطو است. ابن‌سینا شیء و موجود را به دیدۀ معقول نگریست و با تمام کلیتی که به این مفاهیم نسبت داد، محدود بودن شناخت به اشیای محسوس را پس از هبوط آدم در نظر نیاورد. ابن‌سینا کاملاً به این نکته بی‌اعتناست که بخواهد میان شرایط کنونی انسان پس از هبوط و شناخت آن‌طور که بایستۀ انسان است، تمایز وضع کند، حال آنکه از آغاز مقدر نبود که انسان این‌چنین بر حواس متکی باشد؛ ابن‌سینا قوای شناختی انسان را بر مبنای طبیعتشان داوری می‌کند، نه وضع کنونی‌شان. عقیدۀ اسکوتوس آن است که دلیل این امر متأثر بودن ابن‌سینا از باورهای دینی‌اش بوده است، باورهایی که به انسان امکان می‌داده در زندگی پس از مرگ با خدا ملاقات کند، ضرورتاً به لحاظ معرفتی نباید محدود به حواس بماند. به باور اسکوتوس تأثیرات باورهای اسلامی بر ابن‌سینا، ولو به طور ناخودآگاه، تأثیرات بسیار تعیین‌کننده‌ای بر وی داشته است. ابن‌سینا با بی‌اعتنایی خود به محدودیت معرفت کنونی انسان توانست آن چیزی را به ما خاطرنشان کند که در آغاز مقدر بود بدانیم و در زندگی بعد، آخرسر حتماً خواهیم دانست.
لذا به گمانم بهتر است نتیجه بگیریم که از دیدگاه اسکوتوس، ابن‌سینا مکمل سودمندی برای ارسطو به‌حساب می‌آید. ابن‌سینا و ارسطو هردو به تفاوت اوضاع کنونی انسان با وضعیت آغازینش بی‌اعتنا بودند و هیچ‌یک عواقبی را که هبوط آدم بر قوای شناختی‌اش در پی داشت، به رسمیت نشناختند؛ اما بی‌اعتنایی این دو، پیامدهای متفاوتی به دنبال داشت. ارسطو (و به نوعی مریدش آکویناس) محدودیت معرفتی حال حاضر انسان به اشیای محسوس را معمول و مقوم حالت انسانی تلقی کردند. ارسطو و آکویناس این‌گونه، متعلق خاص عقل را ماهیت اشیای محسوس پنداشتند و به بیانی دایرۀ شناخت را محدود به محسوسات ساختند. ابن‌سینا برخلاف این دو، وجود را به‌درستی متعلق قوای شناختی معرفی کرد و از این نکته که در حالت کنونی دریافت‌های انسان در واقع می‌بایست محدود به محسوسات باشند، روی برگرداند. ارسطو بر آنچه هستیم متمرکز شد و از آنچه بودیم و خواهیم بود روی گرداند. ابن‌سینا نیز در مقابل، بر آنچه باید باشیم و خواهیم بود وقع نهاد و از محدودیت‌های شناختی حال حاضرمان چشم پوشید. از ثمرات مهم این چشم‌پوشی خوشبختانه تأکید بسیاری بر مفاهیم شیء و موجود بود، مفاهیمی که ابن‌سینا در آن‌ها به دیدۀ متعلقات عقل می‌نگریست؛ ما با اتکا به همین مفاهیم است که قادر می‌شویم آنچه را که از کف داده‌ایم، بسنجیم و دسترسی مستقیم معرفتی به جواهر و هرآنچه را که در حیات پس از مرگ بدان خواهیم رسید، در نظر بیاوریم: به بیانی، دسترسی مستقیم معرفتی به خدا در تشخص خاص خود. به لطف مفاهیم شیء و موجود می‌توانیم ساختار واقعیت را تا جایی که در وضع کنونی از ما ساخته است، بازسازی کنیم. ما به مدد مفاهیم شیء و موجود قادریم علم به ذات خداوندی را پیش‌انگاری کنیم، ذاتی که به‌زعم اسکوتوس در زندگی بعد تجربه‌اش خواهیم کرد.

ارجاعات:

*) متن حاضر ترجمه‌ای است از “Scotus and Avicenna on What It Is to Be a Thing” که جورجو پینی استاد ایتالیایی دانشگاه فوردهام امریکا آن را نخستین بار در همایشی به نام «پذیرش عربی، عبری و لاتین الهیات ابن‌سینا» به سال ۲۰۰۸ در ایتالیا ایراد کرده است، این همایش در سال ۲۰۱۲ در مجلدی با همین نام به انتشار رسیده است. ن.ک.

[۱]. منظور الهیات شفا است. م.
[۲]. ژیلسون، «ابن‌سینا و عزیمتگاه دونس اسکوتوس» [Avicenne Et le Point de Départ de Duns Scot]، صفحۀ ۱۴۷: «دشوار است از تأثیری که ابن‌سینا بر شکل گرفتن اسکوتیسم گذاشته شگفت‌زده نشویم...». ژیلسون در این مقاله با نظر به موضوعات الهیات، عقل و چندوچون تجرید تأثیر ابن‌سینا بر اسکوتوس را برجسته می‌کند.
[۳] Henry of Ghent (۱۲۱۷ – ۱۲۹۳)
[۴] William of Ockham (۱۲۸۷–۱۳۴۷)
[۵] Adam Wodeham (۱۲۹۵–۱۳۵۸)
[۶]. همان‌طور که از اصل فقره پیداست منظور نویسنده از mind می‌بایست نفس باشد.
[۷]. «إن الموجود، والشیء، والضروری، معانیها ترتسم فی النفس ارتساماً أولیاً». م.
[۸]. نویسنده بر مبنای ترجمۀ لاتین الهیات شفا ترجمۀ انگلیسی خود را ارائه می‌دهد و در پانوشت اصل لاتین را عیناً نقل می‌کند که ما در این مورد ترجمۀ فقرۀ مورد بحث را با اصل عربی آن تطابق می‌دهیم (فصل پنجم از مقالۀ نخست الهیات شفا): وکذلک قول من قال: إن الشیء هو الذی یصح عنه الخبر، فإن «یصح» أخفی من «الشیء» و «الخبر» أخفی من «الشیء»، فکیف یکون هذا تعریفاً للشیء؟ وإنما تعرف الصحة ویعرف الخبر بعد أن یستعمل فی بیان کل واحد منهما أنه «شیء» أو أنه «أمر» أو أنه «ما» أو أنه «الذی»، وجمیع ذلک کالمرادفات لأسم الشیء، فکیف یصح أن یعرف الشیء تعریفاً حقیقیاً بما لم یعرف إلاّ به؟ نعم ربما کان فی ذلک أو أمثاله تنبیه ما. وأما بالحقیقة فإنک إذا قلت إن الشیء هو ما یصح عنه الخبر، تکون کأنک قلت: إن الشیء هو الشیء الذی یصح الخبر عنه، لأن معنی «ما» و «الذی» و «الشیء» معنی واحد، فتکون قد أخذت الشیء فی حد الشیء. علی أننا لاننکر أن یقع بهذا أو ما یشبهه، مع فساد مأخذه، تنبیه بوجه ما علی الشیء. م.
[۹]. همان: والشیء وما یقوم مقامه قد یدل به علی معنی آخر فی اللغات کلها، فإن لکل أمر حقیقة هو بها ما هو، فالمثلث حقیقة أنه مثلث، وللبیاض حقیقة أنه بیاض، وذلک هو الذی ربما سمیناه الوجود الخاص... م.
[۱۰]. در متن اصلی به chimera/ شیمرا اشاره شده که ما با توجه به مقاصد متن مثال رایج شترگاوپلنگ در فارسی را آورده‌ایم. م.
[۱۱] Quodlibet VII, q. ۱ – ۲
[۱۲] Ibid, p ۲۷.
[13] Ibid, p ۶۱.

ترجمه: فرهاد علوی

منبع: فرهنگ امروز