به گزارش شبکه علمی ثریا، یکی از مهم‌ترین نزاع‌های نظری در تاریخ معاصر ایران ‌که منجر به اتفاقات مهم عملی هم شده است، نزاع بین مشروطه‌خواهی و مشروعه خواهی است.

در یک‌طرف این نزاع بیشتر روشنفکران و بخشی از روحانیون قرار داشتند که مشروعه خواهی را عملاً به معنی نفی آزادی و اراده و اختیار انسان می‌دانستند که ثمره آن پذیرش و تأیید استبداد است. درنتیجه از منظر اصحاب این تفکر آزادی‌خواهی در مقابل مشروعه خواهی قرار داشت. همین تفکر بود که پس از فتح تهران در نهم مرداد سال ۱۲۸۸ مجتهد مشروعه خواه تهران شیخ فضل‌الله را به طرز فجیعی به دار آویخت و به شهادت رساند.

در طرف دیگر این نزاع بیشتر روحانیون قرار داشتند که پذیرش مشروطه را به معنی انکار توحید تشریعی و نفی حق حاکمیت خداوند می‌دانستند که نتیجه چنین نگاهی کفر دانستن مشروطه و کافر دانستن آزادی خواهان مشروطه‌طلب بود. فتوای سید علی سیستانی از علمای دوران مشروطیت این نگاه را به‌خوبی نشان می‌دهد: «المشروطه کفر و المشروطه ‌طلب کافر، ماله مباح و دمه هدر» (به نقل از فریدون آدمیت در کتاب ایدئولوژی نهضت مشروطیت) بر مبنای همین تفکر بود که نمایندگان مجلس و آزادی خواهان مشروطه‌طلب در مجلس و مسجد سپهسالار به توپ بسته شدند.

درعین‌حال در همان دوران در عینیت صحنه اجتماع در بین متفکران زیادی اعم از روحانیون و روشنفکران نحوی از آزادی‌خواهی و ضدیت با استبداد با نوعی از مشروعه خواهی و قائل بودن به حاکمیت دین جمع شده بود. ریشه این مسئله در این است که دو مفهوم مشروطه‌خواهی و مشروعه خواهی در زمینه‌ای واحد مطرح نشده بودند. مشروطه‌خواهی مفهومی ناظر به عمل و در سیاست بود و مشروطه‌خواهی مفهومی متافیزیکی در فلسفه حق‌وحقوق بود.

در بحث از مشروعه و غیرمشروعه مجلس به‌مثابه نهادی حقوقی در نظر گرفته می‌شد و مسئله قانون‌گذاری صورتی متافیزیکی و استعلایی در فلسفه حق داشت. پرسش اصلی مشروعه خواهان این بود که حق مطلق حاکمیت و قانون‌گذاری با کیست؟ و مبنای قانون چه می‌باید باشد؟ آزادی انسان برای آن‌ها به معنی آزادی از حکومت تشریعی خداوند و خروج از بندگی خداوند متعال بود. عبارت زیر از شیخ فضل‌الله در رساله حرمت مشروطه این نگاه را نشان می‌دهد. مسئله محوری شیخ شهید نظام‌نامه نویسی و قانون‌نویسی توسط وکلای غیر مجتهد مردم است، که این امر را راجع به ولایت و در شان فقها و مجتهدین می‌داند.

«دیدم دسته‌ای از مردم ….وارد بر کار شدند, کم‌کم کلمات موهمه از ایشان شنیده شد که حمل بر صحت می‌شد تا آن‌که یک درجه پرده از آن برداشتند و بنای انتخاب وکلا و مبعوثین و اعتماد بر اکثریت آراء می‌گذاردند بازهم اغماض شد که این‌ها برای انتظام امور و بسط عدالت است. تا رفته‌رفته بنای نظام‌نامه و قانون‌نویسی شد. گاهی با بعضی مذاکره می‌شد که این دستگاه چه معنا دارد؟ چنین می‌نماید که جعل بدعتی و احداث ضلالتی می‌خواهند بکنند، والا وکالت چه معنا دارد؟ موکل کیست و موکل فیه چیست؟ اگر مطالب امور عرفیه است این ترتیبات دینی لازم نیست و اگر مقصد امور شرعیه عامه است این امر راجع به ولایت است نه وکالت، و ولایت در زمان غیبت امام زمان(ع) با فقها و مجتهدین است نه فلان بقال و بزاز, و اعتبار به اکثریت آراء به مذهب امامیه غلط است و قانون‌نویسی چه معنا دارد؟ قانون ما مسلمانان همان اسلام است.» (شیخ فضل‌الله نوری؛ رساله حرمت مشروطه)

در رساله‌ای دیگر در همان دوران به لزوم منشا الهی قانون تصریح شده و مسئله این است که چه کسی حق قانون‌گذاری دارد؟ در این رساله وضع قانون توسط نمایندگان مردم به معنی انکار حق حاکمیت خداوند و انکار بعثت انبیا و قائل به وضع قانون از غیر طریق شرع مخالف امام معصوم است.

«این‌که هر ملتی نیازمند به قانون است از مسائل بدیهی است لکن چه قانونی می‌تواند علاوه بر معاش, امر معاد را مختل نکند؟ لابد چنین قانونی منحصر خواهدبود به قانون الهی, زیرا اوست که جامع جهتین است, اگر کسی ادعا کند که عده‌ای از عقلا می‌توانند به‌منظور شور, گرد هم آیند و قانونی وضع کنند که دربرگیرنده آن دو جهت باشد, پس بعثت انبیا چه می‌شود؟! باز اگر کسی توهم کند که نیازهای زمانه تغییردهنده یا تکمیل کنندهء پاره‌ای از قوانین الهی است و ما می‌توانیم با شور به وضع آن‌ها بپردازیم, این شخص از دین خارج شده است, زیرا پیامبر اسلام, خاتم انبیاء است و قانون او ختم قوانین است. پس این دارالشور اگر مقصودش جعل قانون جدید است, بی‌اشکال تصدیق به صحت آن, منافات با اقرار نبوت و خاتمیت و کمال دین داشت.

اگر مقصود آن‌ها جعل ترتیب قانون موافق شرع بود اولاً: آن‌که ربطی به آن جماعت نداشت و ثانیاً: آن‌که عمل به استحسان عقلی است و حرام, و اگر مقصود آن وضع قانون در عرفیات و غیرشرعیات است پس اسم شرع و قرآن را چرا می‌برند و در ذیل آن علما امضاء کردند و مخالف آن را معاند امام معصوم(ع) دانستند.» (رساله تذکره الغافل از نویسنده‌ای ناشناس)
بحث از مشروطه‌خواهی بحثی در سیاست و حکومت بود و برای مشروطه خواهان مجلس به‌مثابه نهادی سیاسی بود که به مردم امکان تعیین سرنوشتشان و جلوگیری از خودرایی سلطان را می‌داد. نهاد مجلس شورا تضمین‌کننده عدالت اجتماعی بود که جلوی استبداد را می‌گرفت. قانون در این بحث کنترل خودکامگی سلطان بود. آزادی انسان در مسئله مشروطه‌خواهی آزادی در مقابل حکومت استبدادی بود. میرزای نائینی در کتاب خود این مطلب را به‌روشنی بیان می‌کند.

«اول مغلطه‌ی راجعه به اصل مبارک حریت است، که الحق از شاه مغلطه‌کاری‌های عالم و کشف حقیقتش هم از اهم و الزم است؛ چه، بعد از آن‌که در مقدمه مبین شد و دانستی که حقیقت سلطنت تملکیه عبارت از اغتصاب رقاب ملت است در تحت تحکمات خودسرانه، و مبدأ این اغتصاب را هم به‌مقتضای حدیث نبوی متواتر بین الشیعه و اهل السنه دانستی که بلوغ بنی‌العاص-لعنهم الله تعالی- به عدد سی نفر بوده، و هم دانستی که اساس ولایتیه بودن آن، اگرچه متصدی مغتصب باشد هم، بر آزادی از این اسارت و رقیت مبتنی است؛ پس البته حقیقت تبدیل نحوه‌ی سلطنت جائره، عبارت از تحصیل آزادی از این اسارت و رقیت، و تمام منازعات و مشاجرات واقعه‌ی فی‌مابین هر ملت با حکومت تملکیه خودش بر سر همین مطلوب خواهد بود، نه از برای رفع ید از احکام دین و مقتضیات مذهب! مقصد هر ملت چه متدین و ملتزم به شریعتی باشند و یا آن‌که اصلاً به صانع عالم قائل نباشند، تخلص از این رقیت و استنقاذ رقاب‌شان است از این اسارت، نه خروج از ربقه‌ی عبودیت الهیه-جلت آلاؤه- و رفع التزام به احکام شریعت و کتابی که برای تدین دارند. و طرف این تشاجر و تنازع هم فقط حکومت مغتصبه‌ی رقاب‌شان است نه صانع و مالک و پروردگارشان؛ و چون تمام این منازعات و مشاجرات واقعه‌ی فی‌مابین انبیا و اولیا علیهم‌السلام با فراعنه سلف، و هم فی‌مابین پیروان ایشان با طواغیت خلف، و این درجه اهتمام در تبدیل نحوه سلطنت، همه بر سر استنقاذ این اعظم مواهب الهیه-عز اسمه- از مغتصبین آن بوده و هست، و حقیقت تبدیل نحوه‌ی سلطنت غاصبه عبارت از فوز ملت به این موهبت (آزادی) است.» (میرزا محمدحسین نائینی؛ تنبیه الامه و تنزیه المله)

سؤال اساسی در این تحلیل ارتباط بین سطح مسئله حقوقی مسئله و سطح سیاسی مسئله است. آیا مشروعه خواهی در لایه فلسفه حق به معنی انکار اراده و اختیار و آزادی انسان در سطح سیاسی است و نتیجه آن رأی به استبداد است، خواه استبداد سلطان به امضای فقیه جامع‌الشرایط و خواه استبداد فقیه جامع‌الشرایط؟ به‌عبارت‌دیگر آیا پذیرفتن آزادی و اختیار انسان در تعیین سرنوشت خود در عرصه سیاست به معنی انکار حاکمیت خداوند است؟ و یا می‌توان همان‌طور که میرزای نائینی سعی کرده به‌نوعی بین این دو سطح تفکیک کرد که علاوه بر پذیرفتن توحید تشریعی و حق حاکمیت مطلق خداوند در سطح فلسفه حق در سطح فلسفه سیاسی آزادی و اختیار مردم در تعیین سرنوشتشان را محترم شمرد؟ این ایده مرحوم نائینی بود که تا انقلاب اسلامی امتداد داشت و در انقلاب اسلامی مردم ایران ظهور و بروز داشت، ایده‌ای که در آن بین حاکمیت خداوند در تشریع و اختیار و آزادی انسان نه‌تنها تعارضی نبود که اساساً فهمی از حاکمیت دین در عرصه اجتماع نضج می‌یافت که مستلزم پذیرش آزادی انسان در تعیین سرنوشتش بود.

بعد از انقلاب اسلامی هم این دو فهم در فلسفه سیاسی جمهوری اسلامی امتداد پیدا کردند. در فهم اول که تصویر سطح حقوقی مشروعه خواهی را با آزادی مردم در سطح سیاسی در تعارض می‌بیند از ولایت‌فقیه امام خمینی (ره) خوانشی سلطانی دارد و ولی‌فقیه عملاً سلطان عادل و عالم به‌حکم الله است. در این نگاه مردم نقش اساسی در سیاست ندارند و دموکراسی نقشی ظاهری در هندسه نظام دارد که با توجه به شرایط حاکم بر عالم مجبور به تن دادن به آن هستیم. در فهم دوم که خوانش اصلی اسلام در انقلاب هم بود، مردم نقشی محوری در فلسفه سیاسی ولایت‌فقیه دارند و مسئله نقش مردم حتی به‌صرف انتخاب ولی‌فقیه هم محدود نمی‌شود، بلکه اساساً این مردم هستند که باید قیام به قسط کنند و جامعه را بسازند.

در این نگاه مردم خلیفه‌الله در زمین هستند و ولی‌فقیه در امتداد ولایت رسول‌الله شاهد بر مردم است، که نقش و وظیفه اصلی آن تضمین‌کنندگی آزادی حقیقی مردم و تمهیدگری شرایط ظهور و بروز واقعی انتخابگری مردم است که در این شرایط می‌توانند دست به عمل اختیاری بزنند. البته نگاه سومی هم وجود دارد که مشابه نگاه اول حاکمیت تشریعی خداوند در سطح حقوقی را معارض آزادی و اختیار مردم در سطح سیاسی می‌داند ولی به‌عکس نگاه اول منکر حق حاکمیت مطلق خداوند در سطح حقوقی می‌شوند و از همین رو ولایت‌فقیه را نمی‌پذیرند.

پذیرش نگاهی که بین حاکمیت مطلق خداوند در سطح فلسفه حق و اختیار و آزادی انسان در سطح سیاست جمع می‌کند، مستلزم خوانشی متفاوت از اسلام و فهمی دیگر از خداوند است. در این نگاه هم فقه و هم فلسفه و هم عرفان صورت دیگر دارند. فقهی که بر مبنای رابطه عبد و مولی صورت‌بندی شده و فلسفه‌ای که جایی برای آزادی و اختیار و عمل انسانی در آن نیست و عرفانی که صرفاً ناظر به عالمی دیگر است، در عرصه سیاست توجیه‌کننده اقتدارگرایی جانشینان خداوند در زمین هستند و شأنی برای انسان و آزادی او قائل نیستند. درنتیجه برای فهم نگاه مذکور باید به ریشه‌هایی در سنتمان رجوع کرد که به‌صورت بنیادین نگاه متفاوتی به خداوند و انسان و عالم دارند، نگاهی که خود ریشه در قرآن دارد. عبارت زیر از سید موسی صدر بیان‌کننده وجوهی از این نگاه متفاوت است.

«آزادی برترین سازوکار برای بسیج کردن همه توانایی‌ها و ظرفیت‌های انسانی است. هیچ‌کس نمی‌تواند در جامعه محروم از آزادی خدمت کند، توانایی‌هایش را پویا و موهبت‌های الهی را بالنده سازد. آزادی بهترین روش برای به کار گرفتن امکانات بشری در راه خدمت به جامعه است. آزادی یعنی به رسمیت شناختن کرامت انسان و خوش‌گمانی به انسان و حال‌آنکه نبود آزادی یعنی بدگمانی به انسان و کاستن از کرامت او. کسی می‌تواند آزادی را محدود کند که به فطرت انسانی کافر باشد. فطرتی که قرآن می‌فرماید: « فطرت الله التی فطر الناس علیها»، فطرتی که پیامبر باطنی و درونی انسان است» (سید موسی صدر؛ ادیان در خدمت انسان)  

محمد حسین بنا