به گزارش ثریا متن زیر یادداشتی از مهدی جمشیدی عضوِهیأتِ‌علمیِ‌پژوهشگاهِ‌فرهنگ‌واندیشۀ‌اسلامی است که در ادامه می‌خوانید؛

[۱]. «استقراء» این است که دربارۀ یک موضوعِ «کلّی»، حکم شود، امّا پس از آن‌که آن حکم در «جزویّاتِ» آن موضوع یافته شود. اگر «هریک» از جزویّات، بر این حکم یافت شوند و «هیچ‌یک» خارج از آن نباشند، تطابقِ حکم بر موضوعِ کلّی، «یقینی» خواهد بود، امّا کسانی‌که از طریقِ استقراء حکم می‌کنند، همین که «بسیاری» و یا «بیشترِ» جزویّات را بر وضعی یابند، بر «همه» حکم کنند، درحالی‌که این حکم، «ضروری» نیست، چون شاید با وجودِ انبوه دیده‌ها، «یکی از نادیده‌ها»، مخالفِ آن باشد (حسین بن عبدالله ابن سینا؛ دانشنامۀ عَلایی؛ ج ۱: منطق؛ ص ۹۲-۹۳). در استقراء - که عبارت است از حُکم دربارۀ کلّی، به‌واسطۀ وجودِ آن حُکم در موردِ جزویّاتِ آن کلّی - چنانچه «همۀ» جزویّات مطالعه شده باشند، استقراء از نوعِ «استقراء تامّ» خواهد بود و اگر «بیشتر» شأن مطالعه شده باشند، «استقراء مشهور» (حسین بن عبدالله ابن سینا؛ النجاه من الغرقِ فی بحرِ الضلالات؛ ص ۱۰۶). پس در استقراء، اگر جزئیّاتی که مطالعه می‌شوند، «محصور» و «متناهی» باشند، و حکم در «همۀ» جزئیّات، ثابت شد، حکم بر آن کلّی، «صادق» و آن استقراء، «برهانی» و «تامّ» است. و اگر جزئیّات، «نامتناهی» باشند، یا ثبوتِ حکم در همۀ جزئیّات، معلوم نباشد، حکم بر آن کلّی، «غیریقینی» خواهد بود؛ زیرا ممکن است «فردی دیگر» از جزئیّات وجود داشته باشد که حکمِ آن، غیرِ از حکمِ جزئیّاتِ دیده‌شده باشد. این نوع استقراء، استقراء «غیربرهانی» و «ناقص» است.

[۲]. در «تجربه»، همۀ جزئیّات را مشاهده نمی‌کنیم، بلکه چه‌بسا با بررسی «چند مورد»، علّتِ حکم را کشف کنیم و سپس با استفاده از یک «قاعدۀ عقلی»، آن را «تعمیم» دهیم و نتیجۀ «کلّی» بگیریم. در تجربه، وقتی «به‌صورتِ مکرّر»، یک رابطۀ ثابت را بینِ دو امر مشاهده کردیم، به این نتیجه می‌رسیم که این رابطه، «اتّفاقی» نیست، بلکه یکی نسبت به دیگری، «علّیّتِ حقیقی» دارد (حسین بن عبدالله ابن سینا؛ برهانِ شفا؛ ج ۱؛ شرح از محمّدتقی مصباح‌یزدی؛ ص ۲۶۵-۲۶۶). آن قاعدۀ عقلی این است که حادثۀ اتّفاقی، هرگز به‌طورِ «دائم» و یا به‌صورتِ «غالب»، رخ نمی‌دهد (فإنّ الاتّفاقیَّ لا یکون دائماً أو أکثریّاً). توضیح این‌که وقتی آزمایشی را تکرار می‌کنیم و رابطۀ بینِ دو پدیده را به‌صورتِ «مکرّر» مشاهده می‌کنیم و سپس، علمِ یقینی به‌دست می‌آوریم، این علم برخلافِ استقراء، تنها متّکی بر «مشاهده» نیست، بلکه یک «مقدّمۀ دیگر» ی نیز به آن ضمیمه می‌شود و آن این‌که «اتّفاقِ دائمی یا اکثری، محال است»؛ یعنی «فاعلِ بالقَسر» نمی‌تواند به‌طورِ «دائمی» تحقّق داشته باشد، به‌گونه‌ای‌که عاملِ دیگری در کار باشد که برخلافِ طبع و مقتضای ذاتیِ علّت، باعثِ به‌وجود آمدنِ معلول باشد، بلکه قَسر و اتّفاق، همواره «اقلّی» است (همان، ص ۲۶۷-۲۶۸).

[۳]. البتّه «تجربه»، مفیدِ علمِ کلّیِ قیاسی و مطلق نیست، بلکه مفیدِ «کلّیّتِ مشروط» است؛ به این معنی‌که این شیء که به‌صورتِ «مکرّر» مشاهده شده، از همان حیثی که موردِ حسّ واقع شده، مستلزمِ امری «دائمی» است. پس این حکم، «کلّیّتِ مشروط» دارد، نه «کلّیّتِ مطلق». به‌عبارت‌دیگر، هرگاه چیزی پدید آید که محتاجِ سبب است و پیدایشِ آن به‌صورتِ مکرّر، همراه با حدوثِ امر دیگری باشد، در این ‌صورت، معلوم است که سببِ آن ‌چیز هم به‌طورِ مکرّر تحقّق می‌یابد. حال این امری که به‌طورِ مکرّر همراهِ با آن پدیده تحقّق می‌یابد، یا خودش «سببِ» آن پدیده است، و یا «همراهِ سببِ» آن است، و یا سببی وجود ندارد (که البتّه این فرضِ اخیر، باطل است). امّا اگر «سببِ» آن پدیده نباشد و یا «ملازم با علّتِ» آن پدیده نباشد، نمی‌بایست به‌صورتِ «اکثری»، پیدایشِ این امر و حدوثِ آن پدیده، همراهِ با هم باشد. پس همین امر، یا خودش سببِ آن پدیده است و یا مقارن و همراه با سببِ آن است (همان، ص ۲۷۰). پس تفاوتِ میانِ سه نوع معرفتِ «حسّی»، «استقرایی» و «تجربی» این است که «حس»، هیچ‌گاه نمی‌تواند مفیدِ «حکمِ کلّی» باشد، امّا «استقراء» و «تجربه»، گاهی «حکمِ کلّی» را افاده می‌کنند. و فرقِ بینِ «استقراء» و «تجربه» در این است که حکمِ استقرایی، فقط موجبِ «ظنّ غالب» می‌شود، چراکه استقراء نیز، تنها متّکی بر «مشاهداتِ حسّی» است، مگر این‌که استقراء، به «تجربه» بازگردد، یعنی در آن از «قواعدِ کلّیِ عقلی» استفاده شود که دراین‌صورت، بدل به «تجربه» خواهد شد و دیگر، استقراء نخواهد بود، و امّا تجربه، با شرایطی که گفتیم، موجبِ «حکمِ کلّیِ قطعی» می‌شود، چون در تجربه، از «قواعد بدیهیِ عقلی» استفاده می‌شود (همان، ص ۲۷۷).

[۴]. مفهومِ «صدفه» یا «تصادف»، در برابرِ مفهومِ «لزوم» قرار دارد و لزوم به دو نوع است: یکی «لزومِ منطقی» که عبارت است از رابطۀ میانِ دو یا چند قضیّه که هرگونه تصوّرِ جدایی میانِ آنها، به «تناقض» می‌انجامد، و دیگری لزومِ واقعی که به‌معنیِ علاقه و همبستگیِ «خارجی» و «عینیِ» میانِ دو چیز است و تصّورِ جدایی میانِ آنها، موجبِ تناقض نیست. برای‌مثال، می‌توان در ذهن، آتشی را تصوّر کرد که فاقدِ حرارت باشد، درحالی‌که در عالَمِ واقع، هرگز چنین نیست و آتش و حرارت، از یکدیگر جدایی‌ناپذیرند. وقتی گفته می‌شود که یک واقعیّت، از نوعِ «صدفه» یا «تصادف» است، مقصود این است که میانِ آن واقعیّت و واقعیّتِ دیگری که علّتش به‌شمار می‌آید، «تلازمِ منطقی یا واقعی» وجود ندارد (غلامحسین ابراهیمی‌دینانی؛ قواعدِ کلّیِ فلسفی در فلسفۀ اسلامی؛ ج ۱؛ ص ۶۰-۶۱). این وضع، ناشی از رخ‌دادنِ دو واقعه در زمانِ واحد است، درحالی‌که این «مقارنتِ زمانی»، به‌معنیِ آن نیست که یکی از آنها، «علّتِ» دیگری است، بلکه هر یک از این دو واقعه، «علّتِ مستقل» دارند و معلولِ علّتِ متفاوت و خاص هستند. در این وضع که گاهی به‌وجود می‌آید و استمرار ندارد، «اتّفاقی‌بودن» به‌معنیِ «بی‌علّت‌بودن» نیست و ازاین‌رو، به آن «اتّفاقِ نسبی» گفته می‌شود (همان، ص ۶۲). این قاعده، فلسفی و عقلی است و از «قیاسِ منطقی» و «استنتاجِ عقلی» برمی‌خیزد و حاصلِ «تجربه» نیست (همان، ص ۶۳). ازسوی‌دیگر، ملاکِ اعتبارِ تجربه، همین حکمِ «پیشاتجربی» و «عقلی» است (همان، ص ۶۶-۶۷).

[۵]. این‌چنین نیست که همواره تجربه، مصون از اشتباه و موجبِ یقین باشد (چگونه می‌توان چنین سخنی را گفت و حال آن‌که حتّی قیاس نیز این‌گونه نیست؟!)، بلکه ادّعا بیش از این نیست که در بسیاری از موارد، از راهِ تجربه برای ما یقین حاصل می‌شود، و این در صورتی است که اولاً به‌صورتِ «دائمی» یا «اغلب»، همراه با وجودِ آن شیء، امرِ دیگری موجود شود، و نیز، هرگاه آن شیء، موجود نشد، این امر نیز موجود نشود؛ و ثانیاً از مغالطۀ «خلطِ ذاتی و عَرَضی» در امان باشیم و آن هنگامی است که اوصافِ شیء موردِ نظر، برای ما معلوم باشد (حسین بن عبدالله ابن سینا؛ برهانِ شفا؛ ج ۱؛ شرح از محمّدتقی مصباح‌یزدی؛ ص ۲۷۳). پس برای این‌که تجربه، مفیدِ علم باشد، حضورِ دو شرط، قهری و لازم است: یکی این‌که با تکرارِ مشاهدات به این نتیجه برسیم که رابطۀ بینِ علّت و معلولِ فرضی، «دائمی» و یا «اکثری» است؛ یعنی به صغرایی برای کبرای «اتّفاقِ دائمی و اکثری، محال است»، دست پیدا کنیم، و آن‌گاه این کبری را بر آن صغری منطبق کنیم و بگوییم پس رابطۀ یاد شده، اتّفاقی نیست، بلکه ریشه در سببِ حقیقی دارد. قیدِ دیگر در تجربه این است که حکمِ تجربی را فقط به موارد و شرایطِ «مشابه»، تعمیم دهیم. ازاین‌رو، اگر حکمِ تجربی را به «اعم» یا «اخصِ» از آنچه تجربه کرده‌ایم سرایّت دهیم، مغالطۀ اخذ ما بالعرض به‌جای ما بالذات، صورت می‌گیرد؛ به‌گونه‌ای‌که وقتی حکم را به اعم، تسرّی دهیم، موجبِ کذبِ قضیّه می‌شود، و امّا اگر حکم را به اخص بدهیم، موجبِ کذب نمی‌شود، مگر این‌که مُرادمان، سلبِ حکم از غیرمصادیقِ اخص باشد که در این ‌صورت چنین سلبی، کاذب خواهد بود (همان، ص ۲۷۱-۲۷۲).

[۶]. دربارۀ نظرِ یاد شده، دو ملاحظۀ مهم وجود دارد. نخست این‌که در تجربه، همواره یک قیاسِ مطوی وجود دارد که کبرای آن، یک قضیّۀ نظری است و آن این است که «اتّفاق دائمی و اکثری، محال است»، و حکمی که مبتنی بر یک امرِ نظری باشد، خود نیز «نظری» خواهد بود و نه «بدیهی». پس «تجربیّات» را نمی‌توان ازجمله «بدیهیّات» شمرد. دیگراین‌که تطبیقِ این کبرا که «اتّفاقِ دائمی و اکثری، محال است» بر مواردِ تجربه، فرع بر این است که «اکثرِ موارد» را تجربه کنیم، درحالی‌که چنین‌چیزی میسور نیست؛ یعنی ما نمی‌توانیم یقین کنیم که «اکثرِ افراد و مواردِ» یک ماهیّت را بررسی کرده‌ایم تا در نتیجه، نسبت به مواردِ اقلّ دیگر بگوییم اتّفاقی و تصادفی نیست. به‌این‌ترتیب، تجربه هرگز نمی‌تواند مفیدِ «یقین» به صدقِ قضیه و کذبِ دائمیِ نقیضِ آن باشد، و از این جهت است که «علومِ تجربی»، هیچ‌گاه نمی‌توانند به اندازۀ علومِ فلسفی و ریاضی، «یقینی» باشند (همان، ص ۲۷۸).

منابع:

ابراهیمی‌دینانی، غلامحسین؛ قواعدِ کلّیِ فلسفی در فلسفۀ اسلامی؛ ج ۱؛ تهران: مؤسسۀ مطالعات و تحقیقاتِ فرهنگی؛ ۱۳۷۲.

ابن سینا، حسین بن عبدالله؛ دانشنامۀ عَلایی (۱): منطق؛ مقدّمه و حواشی و تصحیح: محمد معین و محمد مشکات؛ تهران: انجمنِ آثار و مفاخرِ فرهنگی، ۱۳۸۳.

ابن سینا، حسین بن عبدالله؛ النجاه من الغرقِ فی بحرِ الضلالات؛ به تصحیح: محمدتقی دانش‌پژوه؛ تهران: دانشگاهِ تهران، ۱۳۸۷.

مصباح‌یزدی، محمدتقی؛ شرحِ برهانِ شفا؛ ج ۱؛ قم: مؤسسۀ امام، ۱۳۸۴.

منبع: خبرگزاری مهر