کارلوس فرانکل ـ لس‌آنجلس ریویو آو بوکز — به‌طور کلی، به نظر می‌رسد مورخان فلسفه بدان خرسند هستند که اضافات یا بازنگری‌های اندکی در حوزۀ مطالعاتی خود پدید می‌آورند. در سوی مقابل، کتاب پیتر آدامسون با عنوان فلسفه در جهان اسلام^۱ نشانۀ یک انقلاب است: این کتاب نقشۀ تاریخچۀ فلسفه را به‌شیوه‌ای بنیادی از نو ترسیم می‌کند. تا آنجا که با انقلاب‌ها می‌توان مقایسه کرد، این انقلابْ بدون بوق و کرنا رخ داده است. این کتاب سومین اثر از پروژۀ سترگ آدامسون است، تاریخ فلسفه بدون هیچ‌گونه شکاف^۲ (اثری که پس از آثاری دربارۀ فلسفۀ کلاسیک و فلسفه در تمدن رم و یونان منتشر شده است). عنوان این پروژه نشان می‌دهد که هدف آدامسون ارائۀ تاریخی جامع و کامل است، یعنی بستن شکاف‌هایی که مورخان پیشین فلسفه بر جای گذاشته‌اند. بی‌گمان، در عصر کتاب‌های مرجع و راهنما که به‌طور روزافزون تخصصی‌تر می‌شوند، این مجموعۀ تک‌نویسنده به‌خودی‌خود گواه بر شجاعت فکری است. اما کتاب موردبحث کاری بسیار بیشتر از پرکردن شکاف‌ها انجام می‌دهد؛ این کتاب ما را وادار می‌کند تا تاریخ فلسفه را به‌طور عام و ماهیت فلسفه را در جهان اسلام به‌طور خاص از نو مفهوم‌پردازی کنیم.

قبل از آدامسون، آخرین کوشش قابل قیاس در این حوزه اثر آنتونی کِنی با عنوان تاریخ جدیدی از فلسفۀ غرب^۳ (۲۰۰۴-۲۰۰۷) است. توصیف کنی از فلسفه در جهان اسلام، اگر چه از بسیاری لحاظ گزارشی عالی است، اما به‌سختی چیزی بیش از اشاره‌ای مؤدبانه در چند صفحه است (که در آن به‌نحوی تأسف‌آمیز یادآور می‌شود که نمی‌تواند عربی بخواند). تنها موضوعاتی که او تا حدودی دربارۀ آن‌ها به بحث عمیق می‌پردازد، آن‌هایی‌اند که در سنت لاتینی از اهمیت برخودار شدند، برای مثال، تمایز متافیزیکی تأثیرگذار بین وجود ممکن و واجب، که ابن‌سینا مطرحش کرد. این نگرشِ بی‌مبالات امری معمول در این حوزه است.

البته، تعداد زیادی کتاب تاریخ فلسفۀ تخصصی جهان اسلام وجود دارد؛ هیچ حوزۀ دیگری در تاریخ فلسفه چنین پیشرفتی را در طول دو دهۀ گذشته شاهد نبوده است. دلیل این امر تا حدودی به جغرافیای سیاسی باز می‌گردد. هنگامی که غرب شروع کرد به نگریستن به جهان اسلام از دریچۀ نظریۀ «برخورد» تمدن‌ها، که جنگ‌ها و حملات تروریستی علی‌الظاهر آن را تأیید می‌کند، اندیشمندان عزم خود را جزم کردند تا این برداشت را زیر سؤال ببرند. بسیاری از آن‌ها استدلال کردند، تمدن اسلامی نه‌تنها با غرب برخوردی ندارد، بلکه حتی از تمدن اروپایی روشنفکرتر و پیشرفته‌تر بوده است، آن‌چنان که به‌طور ویژه در آثار شاعران، دانشمندان، و فیلسوفان بزرگ آن در قرون وسطی نمایان است. درحالی‌که پژوهش‌ها در زمینۀ این سنت فلسفی بسیار قابل اعتمادتر و دقیق‌تر شده است، همگی آن‌ها از یک نقص بنیادی رنج می‌برند: آن‌ها در کل تاریخ فلسفه ادغام نشده‌اند. آن‌ها یا پژوهش‌هایی مستقل و مجزا هستند یا به‌عنوان «فلسفۀ جهان» همراه با تفکر چینی، بودایی، و هندی معرفی می‌شوند.

با این حال، این امر توجیه چندانی ندارد که تاریخ فلسفه را در جهان اسلام مجزا در نظر بگیریم یا صرفاً آن را به طبقۀ سنت‌های فکری شرقی اضافه نماییم. اما تبدیل آن به فصلی از تاریخ فلسفۀ غرب نیز درست به نظر نمی‌رسد. بنابراین جایگاه آن کجا است؟ یک آموزۀ کلیدی از کل پروژۀ آدامسون آن است که مفهوم متعارف از فلسفۀ «غرب» (که در آن «غرب» اساساً به‌معنای «اروپا»ست) بی‌معناست، چراکه یادگار نقشه‌کشیِ فکری استعماری است. نخست آنکه این آموزه به‌نحوی نامعقول روایت تاریخی را مختل می‌کند. پس از دوران باستان، دومین دورۀ بزرگِ تاریخ فلسفه در جهان اسلام رخ داد: از بغداد تا قرطبه گسترۀ این واقعه‌اند. به‌علاوه، «غرب» منطقۀ خاصی را مشخص نمی‌کند: از لحاظ جغرافیایی، حدود یک‌سوم کتاب آدامسون به فلسفۀ اروپا تعلق دارد، یعنی فلسفۀ اندلس یا اسپانیای مسلمان‌نشین.

برای مشاهدۀ پیش‌داوری‌های نظام‌مندی که موجب ظهور این مفهوم از فلسفۀ غرب شدند، باید به قرن نوزدهم بازگردیم: برای مثال، به درس‌گفتارها دربارۀ تاریخ فلسفه^۴ اثر هگل یا به تحقیق ارنست رنان دربارۀ آرای ابن‌رشد و ابن‌رشدگرایی. آدامسون خودش پروژه‌اش را در چارچوب این زمینۀ تاریخ‌نگاری بزرگ‌تر قرار نمی‌دهد، که به هر حال برای شناخت اهمیت اثر او حیاتی است. بنابراین، بگذارید من به‌اختصار این زمینه را در اینجا توصیف کنم. برای هگل، تاریخ فلسفه عبارت است از تاریخ خودآگاهی پیشروندۀ روح. آن دارای دو دورۀ مهم است: فلسفۀ باستان و فلسفۀ مسیحی مدرن، که به ایده‌آلیسم آلمانی منتهی می‌شود. فیلسوفان مسیحی قرون وسطی حداقل کمک کردند تا زمینه برای دورۀ دوم آماده شود، بنابراین آن‌ها شایستۀ میزانی از توجه هستند. هگل شکوفایی علوم را در جهان اسلام نادیده نمی‌گیرد و حتی یادآور می‌شود که علوم در جهان اسلام برای مدتی «بسیار پیشرفته‌تر» از اروپا بودند. اما در داستان او از پیشرفت، «عرب‌ها» از جایگاهی خاص خود برخوردار نیستند. ازآنجاکه آن‌ها «موجب پیشبرد اصل فلسفه» نشده‌اند، فقط باید «به‌شیوه‌ای تاریخی و بیرونی» به آن‌ها اشاره شود. آن‌ها تنها شایستۀ اشاره در پاورقی‌اند، زیرا کمک کرده‌اند تا «فلسفه حفظ شود و از یونانیان به مسیحیان منتقل شود»، برای مثال، از طریق شرح و تفسیر ابن‌رشد بر ارسطو. نسخۀ من از درس‌گفتارهای هگل به حدود ۱۸۰۰ صفحه می‌رسد؛ از این‌ها، تنها یک صفحه به سنت ارسطویی در جهان اسلام از کندی تا ابن‌رشد اختصاص دارد.

به‌طرزی تناقض‌آمیز، جدی‌ترین پژوهش اروپایی دربارۀ فلسفۀ اسلامی در قرن نوزدهم، پایان‌نامۀ ارنست رنان در سال ۱۸۵۲ با عنوان ابن‌رشد و ابن‌رشدگرایی^۵ بود. سی سال بعد، رنان درس‌گفتاری ننگین در دانشگاه سوربن دربارۀ «اسلام و علم» ارائه کرد. رنان، که اندیشمندی متخصص در فرهنگ‌های سامی بود، از این دیدگاه نژادپرستانه دفاع کرد که مردم نژاد سامی قابلیت فلسفه‌دانی ندارند. او همچنین استدلال نمود که اسلام بنابر ذات خود متحجر است و «با تحقیری عمیق به تحصیل، علم، و هر آن چیزی می‌نگرد که ذهن اروپایی را می‌سازد». در عین حال، او اذعان می‌کند که فرهنگ فکری جهان اسلام از قرن هشتم تا سیزدهم میلادی برتر از جهان مسیحیت بود و فیلسوفانی نظیر ابن‌رشد «تفکر فلسفی را به چنان سطح بالایی رساندند، که از زمان باستان هیچ‌کس نظیر آن را مشاهده نکرده بود».

رنان چگونه آن چیزی را حل می‌کند که شبیه به یک تناقض فاحش به نظر می‌رسد؟ از یک سو، او استدلال می‌کند که این فیلسوفان از نژاد سامی نبودند: آن‌ها «ایرانی، مردم ماوراءالنهر، و اسپانیایی» بودند، که نه «خون عرب» داشتند و نه «ذهن عرب». از دیگر سو، آن‌ها مسلمانان اصیل نیز نبودند: اسلام تنها نتوانست آن‌ها را سرکوب کند، درست همان‌طور که کلیسای کاتولیک «آن‌قدر قوی نبود تا گالیله را متوقف سازد». رنان ابن‌رشد را به‌مثابۀ یک عقل‌گرایِ در انزوا ترسیم می‌کند که متحجرین مسلمان او را اذیت می‌کردند و آزار می‌دادند، نمونه‌ای بارز از برخورد ادعایی بین عقل و اسلام. پس از ابن‌رشد، «واکنش الهیاتی» به این هجوم ادامه می‌دهد تا اینکه «اسلام علم و فلسفه را در درون خود نابود می‌کند». درست در این هنگام، «اروپای غربی مصممانه وارد مسیر بزرگ جست‌وجوی علمی برای حقیقت می‌شود، بارقه‌ای عظیم که دامنۀ آن هنوز قابل اندازه‌گیری نیست».

البته، مورخانِ اخیرترِ فلسفه به مفاهیم شبهه‌برانگیز هگل از پیشرفت و مسیحیت یا به دیدگاه‌های نژادپرستانه و ضداسلامی رنان تمسک نمی‌جویند، اما مرزهایی که هنگام شکل‌گیری این رشته در قرون هجدهم و نوزدهم کشیده شد در جای خود باقی ماند، حتی هنگامی که پیش‌داوری‌های تعیین‌کنندۀ آن مرزها علی‌الظاهر رد شده بود. بنابراین، این‌ها آن نوع مرزهایی بودند که آدامسون باید با آن‌ها مبارزه می‌کرد. به پیروی از او، ما باید مفهوم کوته‌بینانۀ فلسفۀ «غرب» را به‌نفع چشم‌اندازی جهانی طرد نماییم که بر زمینه‌های محلی متمرکز می‌شود. از این چشم‌انداز می‌توان مراکز اروپایی فلسفه را به فصولی در یک روایت جهانی فروکاست. با چشم‌پوشی از سنت‌های فکری شرق، مکان‌های وقوع این داستان از دوران باستان تا قرون وسطی شامل آسیای صغیر، آتن، رم، قسطنطنیه، آفریقای شمالی، بغداد، اسپانیای مسلمان‌نشین و اروپای لاتین خواهد بود.

با این حال، آیا دلیل دیگری برای ملاحظه‌کاری در باب ادغام فلسفۀ جهان اسلام در کل تاریخ فلسفه وجود دارد، آن‌چنان که آدامسون این کار را انجام می‌دهد؟ یک اندیشمند برجستۀ حقوق اسلامی یک‌بار مرا به‌عنوان یک «مستشرق» تقبیح کرد، چراکه گفته بودم اندیشمندان تفکر اسلامی در قرون وسطی نیز باید با فلسفۀ یونان آشنا باشند. او نگران بود که من می‌خواهم متفکران مسلمان را به مقلدان یونانیان تبدیل کنم. بله، برخی اندیشمندان بدان دلیل به مطالعۀ فلسفه در جهان اسلام می‌پردازند که به انتقال فلسفۀ یونان به اروپا علاقه‌مند هستند.

اما، هدف آدامسون آن است که این سنت فلسفی را برحسب موازین خودش ارائه کند. بنابراین، او پیوسته نوآوری و اصالت آن را برجسته می‌سازد. او همچنین از یک دام جدی‌تر پرهیز می‌کند: تصویری مخدوش از این چشم‌انداز فکری، که تمرکز بیش‌ازحد تنگ‌نظرانه بر سنت فلسفه (falsafeh) از الکندی تا ابن‌رشد آن را پدید آورده است. فلسفه ترجمۀ لفظ فیلوسوفی در زبان عربی است، و اعضای سنت فلسفه با افتخار خود را به‌مثابه وارثان افلاطون و ارسطو می‌شمردند. اما فلسفه تنها یکی از جریان‌های متعدد فکری رقیب در جهان اسلام بود.

المنقذ من الضلال را در نظر بگیرید، زندگی‌نامۀ فکری خودنوشت غزالی (وفات ۱۱۱۱ میلادی). پس از یک بحران شکاکیت، غزالی می‌کوشد تا با بررسی چهار مکتب فکری اصلی اسلام در زمان خودش، ایمان خود را دوباره به دست آورد: متکلمان، فلاسفه، صوفیه، و اسماعیلیه. آدامسون می‌کوشد تا تعامل چندوجهی بین این مکاتب مختلف را توصیف کند: آن‌ها چگونه با یکدیگر رقابت می‌کردند، یکدیگر را نقد می‌کردند، از یکدیگر وام می‌گرفتند، و غیره. او در اینجا نیز، در تقابل با روند غالب مطالعۀ هر مکتب به‌طور جداگانه، می‌کوشد تا تصویری ثمربخش‌تر از پویایی فکری در جهان اسلام به دست دهد.

آدامسون عمداً کتابی دربارۀ «فلسفه در جهان اسلام» نوشته است، نه دربارۀ «فلسفۀ اسلامی». این به نوآوری مهم دیگری در تبیین او اشاره می‌کند: او موضوع را به‌طور مصنوعی مطابق با سرسپردگی دینی تقسیم نمی‌کند، یعنی مسلمان، یهودی و مسیحی. فضای فکری ترسیم‌شده در سطور فوق، پس از غزالی، فضایی است که یهودیان و مسیحیان به‌طور مشترک از آن برخوردار بودند. درحالی‌که آثار مسیحیان عمدتاً در حوزۀ کلام و فلسفه بود، یهودیان مشتاق بودند تا از سراسر گسترۀ گفتمان‌های فکری جدید و نوظهور بهره ببرند. بنابراین، ما شاهد متکلمان یهودی، نظیر سعیدبن‌یوسف فیومی، فلاسفۀ یهودی نظیر ابراهیم‌بن‌داوود و ابن‌میمون، صوفیان یهودی نظیر بهیه‌بن‌باکودا و ابراهیم‌بن‌میمون، و شاهد اتخاذ مفاهیم شیعی توسط یهودیان هستیم، برای مثال در آثار یهودا اللاوی. در واقع، متفکران جهان اسلام اغلب قرابت بیشتری با اعضای ادیان رقیب احساس می‌کردند که در پایبندی‌های فکری با آن‌ها اشتراک داشتند تا هم‌کیشان خودشان که چنین نبودند.

برای مثال، فلاسفه مصاحبت فکری یکدیگر را بر همنشینی با متکلمان در سنت دینی خودشان ترجیح می‌دادند. بنابراین، فیلسوف مسیحی قرن دهم، یحیی‌بن‌عدی، شاگرد فیلسوف مسلمان فارابی بود و دربارۀ مسائل فلسفی با اندیشمند یهودی ابن‌ابی‌السعید موصلی مکاتبه داشت. آدامسون بخش مفصلی را اختصاص می‌دهد به نقش مهم مسیحیان در ترجمۀ علم و فلسفۀ یونانی به عربی، و همچنین به مکتب ارسطویی قرن دهم در بغداد، که تحت‌الشعاع فیلسوفان مسیحی نظیر یحیی‌بن‌عدی بود. تقریباً یک‌چهارم از کتاب او به بررسی تاریخ غنی فلسفۀ یهودی می‌پردازد، از متکلمان یهودی در قرون نهم و دهم گرفته تا میراث چالش‌برانگیز فلسفه در بین متفکران یهودی در اروپای مسیحی تا عصر رنسانس.

همان‌طور که در زمان پیش می‌آییم، نزدیک‌بینی فکری روایت معیاری، که آدامسون می‌کوشد آن را جایگزین سازد، به نابینایی فاحشی تبدیل می‌شود. ما شاهد نسخۀ رنان از آن چیزی بودیم که می‌توان «افسانۀ عصر طلایی» نامید: شکوفایی فلسفه در جهان اسلام در اوایل قرون وسطی، سپس سقوط و نابودی آن، پس از ابن‌رشد. با این حال، حدود یک‌سوم کتاب آدامسون به پیگیری «پیشرفت‌های بعدی» تا زمان حال اختصاص دارد، در طول امپراطوری عثمانی، عصر صفویه، و گورکانیان هند، یعنی همان قدرت‌های غالب در جهان اسلام از قرن پانزدهم تا نوزدهم. برای مثال، فیلسوف قرن هفدهمی ملاصدرا، بزرگ‌ترین اندیشمند مسلمان در عصر صفویۀ ایران، را در نظر بگیرید. هنگامی که دکارت می‌کوشید تا فلسفه را بر مبنای «می‌اندیشم، پس هستم» بازسازی کند (پس از آنکه انقلاب کپرنیکی تصویر ارسطویی از جهان را بی‌اساس ساخت)، ملاصدرا می‌کوشید تا شاخه‌های مختلف مباحث متافیزیکی‌ای را با هم ترکیب کند که در دوران پساکلاسیک^۶ ظهور کرد، تا به این پرسش پاسخی قطعی بدهد که وجود خداوند چگونه با وجود مخلوقات او ارتباط پیدا می‌کند. چگونه می‌توان به‌سادگی ۷۰۰ سال فلسفه را نادیده گرفت؟ آدامسون استدلال می‌کند که اندیشمندان متأخر در جهان اسلام «هیچ تأثیری بر فلسفۀ اروپا» نداشته‌اند، بنابراین «مورخان اروپایی فلسفه» حتی علاقه‌ای ابزاری نیز به آن‌ها نداشته‌اند. به‌نحوی حیرت‌آور، آن‌ها نتیجه گرفتند که این متفکران متأخر وجود نداشته‌اند.

من کتاب آدامسون را بسیار ستایش کرده‌ام، هر چند آن را بیشتر به‌مثابۀ پیش‌پرده می‌نگرم تا به‌مثابه پایان راه. ما می‌توانیم به بسیاری از جزئیات خرده بگیریم و حتی به شکاف‌هایی پراکنده اشاره نماییم. یکی از چنین شکاف‌هایی عبارت است از جایگاه آزاداندیشی در جهان اسلام، که با بدنامی بسیار به خداشناس قرن نهمی ابن‌راوندی و فیلسوف معاصر او، ابوبکر رازی، مربوط می‌شود. در چارچوب فضای فکری پوشش‌داده‌شده در کتاب آدامسون، به نظر می‌رسد آزاداندیشان^۷ رادیکال‌ترین نگرش را اتخاذ کرده‌اند: آن‌ها نیاز به راهنمایی پیامبران را سراسر انکار می‌کنند. آن‌ها استدلال می‌کنند که خداوند عقل را به همۀ آدمیان اعطا کرده است که برای راهنمایی آنان در زندگی کافی است. آدامسون به ابن‌راوندی اشاره نمی‌کند و اظهار شکاکیت می‌کند که رازی اصلاً آزاداندیش بوده باشد. این دیدگاهی تقریباً منصفانه است، شواهد پراکنده امکان نتیجه‌گیری قطعی را فراهم نمی‌کند. با این وجود، یک واکنش خصمانۀ قدرتمند علیه این اشخاص وجود داشت. حتی اگر این واکنش تصویری مخدوش از آن‌ها به دست داده باشد، به‌روشنی نشان می‌دهد که امکان آزاداندیشی تا چه میزان متفکران قرون وسطی را وحشت‌زده می‌کرد. آن بی‌گمان تفکر آن‌ها را دربارۀ پیامبری شکل داده است، به‌ویژه، تفکر فلاسفه را که مجبور بودند نشان دهند که پایبندی آن‌ها به عقل آنان را به اردوگاه آزاداندیشان وارد نمی‌کند.

پرسش‌های مهم دیگری نیز وجود دارد که من دوست داشتم آدامسون فضای بیشتری را برای پاسخ به آن‌ها صرف می‌کرد. برای مثال، چگونه طرفداران فلسفه مطالعۀ افلاطون و ارسطو را توجیه می‌کردند؟ آدامسون پاسخ کندی به منتقدان دینی را ذکر می‌کند که علیه استفاده از متون فلسفی یونانی اعتراض می‌کردند. کندی استدلال می‌کرد که ما باید به حقیقت ارج بنهیم هر جا که آن را می‌یابیم، حتی در منابع کفر. با این حال، ازآنجاکه فلاسفه در درستی وحی پیامبرانه تردیدی نداشتند، باز باید توضیح می‌دادند که چرا مطالعۀ فلسفۀ یونان، حتی اگر آموزه‌های آن درست باشد، کاری حشو و زاید نیست. به دیگر سخن، چرا مطالعۀ قرآن یا کتاب مقدس کافی نیست؟ این پرسشی حیاتی برای فهم تعامل با فلسفۀ یونان در جهان اسلام است.

من تأکید کردم که آدامسون، با آشکارساختن ماهیت درهم‌تنیدۀ تفکر اسلامی، یهودی و مسیحی درجهان اسلام، راهی نوین را می‌گشاید. با این حال، در اینجا نیز به کاری مفهومی نیاز است، به‌ویژه دربارۀ اینکه چگونه متفکران قرون وسطی بین هویت‌های دینی و فکری خود هماهنگی برقرار کردند. برای مثال، ابن‌میمون فیلسوف بزرگ یهودی قرن دوازدهم، شاگرد سرفراز فیلسوفان یونانی و مسلمان از ارسطو تا فارابی است. بحث او دربارۀ پرسش قدم یا حدوث جهان دیدگاهی مبتکرانه را در باب مناقشه‌ای مطرح می‌کند که از افلاطون و ارسطو تا غزالی و ابن‌رشد گسترده است. با این حال، آرای او به‌عنوان شرح و تفسیر کتاب مقدس و سنت حقوقی یهودی ارائه می‌شود و با قدرت استدلال می‌کند که قانون موسی تنها قانون الهی حقیقی است. بنابراین، طبقه‌بندی اندیشمندی دینی نظیر ابن‌میمون پرسش‌هایی دشوار پدید می‌آورد که آدامسون آن‌قدر که باید به آن‌ها نمی‌پردازد. او فلسفۀ یهودی را به‌طور کلی به‌عنوان واحدی مستقل در درون روایت بزرگ‌تر خود ارائه می‌کند. این کار با خطر پنهان‌کردن این واقعیت روبه‌رو است که یهودیان، مسیحیان و مسلمانان تا چه میزان در یک جهان فکری مشترک زندگی می‌کردند و در مناقشاتی تأثیرگذار بودند که فراتر از اختلافات دینی بود. اما آیا هدف از کنارهم‌نهادن آن‌ها در وهلۀ نخست همین نبود؟

با این وجود، این شک و تردیدها رنگ می‌بازد، هنگامی که با خدمتی مقایسه می‌شود که آدامسون با برچیدن گسترۀ وسیعی از مرزهای ناسودمند، اما سرسخت، برای این رشته انجام داده است، مرزهای فرهنگی، جغرافیایی، فکری، دینی و تاریخی. گزارش او از فلسفه در جهان اسلام و پروژۀ بزرگ‌تری که این گزارش بخشی از آن است پارادایمی نوین برای بیان داستان فلسفه بنیان می‌نهد.

اطلاعات کتاب‌شناختی:
Adamson, Peter. Philosophy in the Islamic World: A History of Philosophy Without Any Gaps, Volume 3. Oxford University Press, 2016

پی‌نوشت‌ها:
* این مطلب در تاریخ ۲۹ جولای ۲۰۱۷ با عنوان «Deprovincializing Philosophy» در وب‌سایت لس‌آنجلس ریویو آو بوکز منتشر شده است و وب‌سایت ترجمان در تاریخ ۱۴ شهریور ۱۳۹۶ آن را با عنوان «کتاب جدید پیتر آدامسون نشانۀ انقلاب در تاریخ فلسفه است» ترجمه و منتشر کرده است.
** کارلوس فرانکل (Carlos Fraenkel) استاد کرسی جیمز مک‌گیل در دانشکدۀ فلسفه و مطالعات یهودی در دانشگاه مک‌گیل در مونترال است. جدیدترین کتاب او آموزش افلاطون در فلسطین: فلسفه در جهانی ازهم‌گسسته (Teaching Plato in Palestine: Philosophy in a Divided World) است.
[۱] Philosophy in the Islamic World
[۲] A History of Philosophy without any gaps
[۳] A New History of Western Philosophy
[۴] Lectures on the History of Philosophy
[۵] Averroès et l’Averroïsme
[۶] منظور از پساکلاسیک دوران مابعد یونان باستان و ماقبل دوران مدرن است [مترجم].
[۷] منظور نویسنده از آزاداندیش کسی است که به مذهب پایبندی ندارد [مترجم].

مترجم: علی برزگر

مرجع: LARB