شبکه علمی ثریا به نقل از فرهنگ امروز/ عارف دانیالی*:

به‌تازگی یکی از اندیشمندان حوزۀ تحلیلی فتوای ورشکستگی فلسفۀ قاره‌ای را صادر فرموده و با خاطری مجموع اعلام نموده که «نعش این شهید عزیز»(1) را به خاک کنیم. نمی‌دانم این خبر باید دل‌شادمان کند یا مغموم؟ هرچند بی‌گمان از نازک‌طبعی به‌دور است بر مرگ کسی یا چیزی شادی کردن، اما این سورها و مژده‌پراکنی‌ها ما را به یاد بیانیۀ «پایان تاریخِ» فوکویاما می‌اندازد؛ انگاری نزاع فلسفۀ قاره‌ای و تحلیلی همچون پیکار بلوک غرب و شرق است که با فروپاشی اتحاد جماهیر شوروی، می‌توان در نشئۀ خلسه‌آور پیروزی لیبرال‌دموکراسی بر اردوگاه کمونیسم فرورفت و سرمستانه از «فتح بزرگ» سخن راند. داستان هرچه باشد، به گمان نگارنده، به‌اندازۀ سرخوشی غربیان پس از پایان جنگ سرد و فروپاشی دیوار برلین (و بسیاری دیوارهای دیگر!) پوشالی و موهوم است؛ سکونی قبل از توفان که کابوس انفجار برج‌های دوقلو در یازده سپتامبر را در بطن خویش به انتظار نشسته است. خصم هیچ‌گاه از پا درنمی‌آید، بلکه هربار به سیماچه‌ای دیگرگون از درون ما سر بیرون می‌کشد و ما را فرومی‌بلعد. به‌قول جناب مولانا، «نفس اژدرهاست او کی مرده است/ از غم بی‌آلتی افسرده است».

نه‌تنها «دیگری» هیچ‌گاه نمی‌میرد، بلکه به‌قول لاکلائو و موفه، هرگونه اجماع و وحدتی میان «خود-دیگری» دروغین است و یگانه سیاست حقیقی، سیاستی آنتاگونیستی است که به نزاع و شکاف‌ها امکان نمود می‌دهد، به‌جای آنکه حذف یا در خویشتن ادغام کند. فروید با تأکید بر غریزۀ مرگ در آدمی، تخاصم و نزاع را در جامعه به رسمیت شناخته است. بیهوده است بپنداریم که با پیشرفت مبادله و ایجاد ارتباط شفاف در میان مشارکت‌جویان عقلانی می‌توان به خصومت‌ها پایان داد. ازهمین‌روست که موفه معتقد است: «باور به امکان اجماع عقلانی عام و جهان‌شمول، تفکر دموکراتیک را به مسیر غلطی کشانده است. وظیفۀ نظریه‌پردازان و سیاست‌مداران دموکراتیک به‌جای اینکه بکوشند تا از طریق رویه‌های ظاهراً بی‌طرف، نهادهایی را طراحی کنند تا میان همۀ منافع و ارزش‌های متعارض آشتی ایجاد کنند، این است که حوزه‌های عمومی پیکارگرایانه و آگونیسمی (agonistic) را ایجاد کنند تا در آن انواع پروژه‌های سیاسی هژمونیک مختلف بتوانند باهم پیکار کنند. به نظر من، این شرط لازم برای اعمال مؤثر دموکراسی است» (موفه، ۱۳۹۱: ۱۱). بنابراین فرض وجود جهانی همگن و متجانس، نشان‌دهندۀ خشونت و سرکوب پنهانِ امر متخاصم بوده است: «یا برادرم باش یا تو را می‌کُشم!» شناسۀ «دیگری»، تفاوت اوست. اگر ارزش و اندیشۀ متفاوت به رسمیت شناخته نشود، آن‌گاه تفاوت ایده‌ها به عرصۀ منازعۀ اخلاقی بین خیر و شر تبدیل می‌شود. تجربۀ جنگ سرد نیز نشان داده که نباید تحلیلی‌ها از مرگ احتمالیِ فلسفۀ قاره‌ای و به بن‌بست‌ رسیدنِ آن شادی کنند؛ چراکه با فروکش کردنِ این جنگ، تروریسم بنیادگرایان دینی، اردوگاه سرمایه‌داری لیبرال غربی را به آتش کشید.

شاید شبیه‌سازی «نزاع فلسفۀ قاره‌ای و تحلیلی» با «جنگ سرد و جدال بلوک شرق و غرب» قدری ساده‌انگارانه به‌ نظر آید؛ چراکه جدل علمی را نتوان با پیکار قدرت قیاس کرد. پاسخ آن است که بالعکس، جدایی دانش و قدرت از قضا ساده‌دلی است. مثال وطنی آن را می‌توان «جدال فردیدی‌ها و پوپری‌ها» برشمرد که چند صباحی پیش‌تر یکی از اندیشمندان مکتب فردید معترف شد که مناقشۀ او با پوپری‌ها (سروش و دیگران) جدالی ایدئولوژیک بوده و نه مباحثۀ فلسفی! اگر پوپر یک فیلسوف درجه‌دوم در غرب بود که با ترجمۀ کتاب «جامعۀ باز و دشمنان آن» برای مقابله با مارکسیسم ایرانی در وطن ما علَم شد، اندیشه‌های هایدگر نیز کارکرد سیاسی‌اش آن بود که همچون حربه‌ای در دست محافظه‌کاران برای حمله به پوپری‌های اصلاح‌طلب قرار گرفت. در هر دو گروه به‌یکسان «دانش» و «قدرت» به هم پیوند خورده است. شاید آینده آشکار سازد که به همین قیاس، جدال تحلیلی‌ها و قاره‌ای‌ها نیز دعوا بر سرِ لحاف ملا بوده است: «می‌ترسم از آنکه بانگ آید روزی/ کای بی‌خبران راه نه آن است و نه این»!

غرض از چنین مناقشاتی «انحصارگرایی معرفتی» به‌منظور کنترل «نظام عرضه و تقاضا» در حوزۀ دانش است. ارزش‌افزوده در اینجا دقیقاً همان «سرمایه» است و نه بینش و خودآگاهی. ازاین‌روست که دائم از فروش نسبتاً بالای کتاب‌های پست‌مدرن از سوی تحلیلی‌ها شکوه می‌شود. ردگیریِ قدرت سرمایه در این نقدها و اعتراض‌ها مشهود است؛ چرا باید کالای دیگران به فروش رسد و بازار ما کساد باشد؟ نیچه به ما آموخته که نمی‌توان برای فهم یک «اندیشه» به «انگیزۀ در پس آن» رجوع نکرد. صداقت یعنی آنکه اغراض و امیال شخصی خود را پنهان نکنی و بیهوده دعوی عینیت‌گرایی نکنی. نمی‌توان کین‌توزیِ در پسِ اندیشه‌ها را نادیده گرفت: نفرت از هرآنچه که از آنِ ما نیست و به جهان ما تعلق ندارد. به‌قول نیچه، این کین‌توزی و خشم دقیقاً از نقطه‌ای می‌آید که عقیم و ناتوان از آفرینش و زایش معطوف به خویشتن است. بنابراین در فرهنگی که نزاع‌هایی از جنس پیکار تحلیلی و قاره‌ای با شدت و حدت تکرار می‌شود، ناقوس شومِ فرتوتی و زوال اندیشه به صدا درمی‌آید؛ چراکه توان هضم «امر متفاوت» را ندارد و دیگربودگی را عین اهریمن‌سرشتی می‌پندارد.

این دشمن‌سازی‌ها به‌قول بیکن نشانۀ اسارت در بند «بت‌های ذهنی» است و نه «اندیشۀ معطوف به تغییر». هرکس محصور در غار خویش، از هرگونه گشودگی به «دیگری» روی برمی‌تابد و از نخستین اصل فلسفه غفلت می‌کند که فلسفه با دیالوگ آغاز می‌شود. از طنز روزگار همین بس که فلاسفه دائم از دیالوگ می‌گویند، اما خود ناتوان از گفت‌وگو با یکدیگرند و همدیگر را متهم به عداوت می‌کنند. آیا این واقعه نشان‌دهندۀ استحالۀ بنیادین فلسفه از جوهرۀ نخستینش نیست؟ دیالوگ بدون چندصدایی ممکن نیست و لذا تنها در یک فضای دموکراتیک رشد می‌کند و به بار می‌نشیند و نه در یک فضای تمامیت‌خواهانه که فردپرستی برجای فردیت‌گرایی می‌نشیند. آکادمی یکی از بت‌های قبیلۀ ماست که راهی به بیرون (عالم واقع) ندارد. نزاع فلسفۀ تحلیلی و قاره‌ای نیز نزاعی متعلق به آکادمیسین‌هاست. بنابراین چنین پرسشی از بنیاد غیردموکراتیک است و ازآنجایی‌که از فضای گلخانه‌ای دانشگاه می‌آید و نه زندگی مردمان، هیچ‌گونه اصالتی ندارد. همۀ بت‌ها دروغین‌اند. فلسفه از آغاز با تفکر انتقادی و بازآفرینیِ متفاوتِ زندگی همراه بوده و از خواست مسلط تبعیت نکرده است. فیلسوفان آمدند تا بت‌ها را بشکنند و امکان‌های متفاوت از زیستن و اندیشیدن را بیافرینند و از امر مستقر فراروند. ازهمین‌روست که فلسفه همواره «نابهنگام» است. اما کارکرد بت‌ها تکرار و کلیشه و تثبیت وضعیت موجود است. بگذارید هرکسی ابراهیم خویشتن باشد.

از کجا معلوم که این دوگانه نیز همچون تمامیِ دوقطبی‌سازی‌های متافیزیکی کاذب نباشد. تحلیلی‌ها قاره‌ای‌ها را متهم می‌کنند که فلسفه را با شعر آمیخته‌اند، اما مگر افلاطون شاعرترین فلاسفه نبود و استعارۀ غارش، ناب‌ترینِ شعرها! کلمات قصار ویتگنشتاین متأخر نیز به‌شدتِ نیچه سرشار از استعاره است. قاره‌ای‌ها تحلیلی‌ها را متهم می‌کنند که پرسش‌های اساسی را به دور افکنده‌اند و از زندگی کناره گرفته‌اند، اما چه‌کسی همچون ویتگنشتاین از «وجود هرروزه» می‌آغازد (شاید نمونه‌اش را تنها بتوان در هایدگر سراغ گرفت) و یا بسان رالز درگیرِ مفهوم «عدالت» است و چه‌چیزی اساسی‌تر و بنیادی‌تر از عدالت! زمانی یکی از اندیشمندان ما، پست‌مدرن‌ها را «سوفسطاییان عصر ما» نامید، اما در ادامه به ستایش جورجو آگامبن پرداخت که خود را شاگرد بلافصل فوکوی پست‌مدرن می‌داند. پیوند اندیشه‌های آستین و سرل با فلسفۀ فوکو امروزه محرز و مشخص است. لیوتار نیز ایده‌های خویش در کتاب «وضعیت پست‌مدرن» را بر نظریۀ «بازی‌های زبانی» ویتگنشتاین استوار می‌سازد. دست‌آخر اینکه تدریس فلسفه‌های قاره‌ای و تحلیلی در کنار هم و استفاده از بصیرت‌های یکدیگر در دانشگاه‌های غرب، بیانگر نزدیکی این دو جزیرۀ معرفتی است که با پل‌های بی‌شماری به یکدیگر مرتبط شده‌اند.

امروزه نه دعوای تحلیلی و قاره‌ای، بلکه پرسش اساسی این است که «فلسفه به چه‌کار می‌آید؟» در جوامع معاصر همه‌چیز در غیاب فلسفه اتفاق می‌افتد و فلسفه به بازیگر بی‌رمق و حاشیه‌ای این جهان پیچیده تبدیل شده است. دو رقیب سرسخت، فلسفه را منزوی ساخته‌اند: از یک‌سو علم با سلطۀ اسطورۀ «پیشرفت»، فلسفه را به‌عنوان بقایای معرفتِ منسوخ به انزوا کشانده است و از قضا فلاسفۀ تحلیلی با شیفتگی به الگوی تجربیِ معرفت، به این توهم دامن زده‌اند و از سوی دیگر، رمان به‌عنوان «بهشت دموکراتیک» جا را بر فلسفه‌ای تنگ کرده که گویی از «جهان توتالیتر» می‌آید و از قضا فلاسفۀ قاره‌ای در این نزاری فلسفه سهم داشته‌اند. به یاد آورید آرزوی بارت و دریدا برای نوشتن یک رمان عظیم و یا تعبیر فوکو از آثار خویش به‌عنوان رمان تخیلی. ریچارد رورتی نیز از خوانش آثار افلاطون به‌مثابۀ آثار ادبی سخن راند و بر اولویت دموکراسی بر فلسفه یا به‌تعبیر درست‌تر، اولویت همه‌چیز بر فلسفه، تأکید کرد و بدین‌ترتیب، هرباره فلسفه سرزمین‌های خویش را از دست داد و به چنان افلاسی افتاد که دیگر باید پرسید اکنون فلسفه در برابر علم یا ادبیات چه‌چیزی برای عرضه و نمایش دارد؟ ما در عصر عسرت فلسفه به سر می‌بریم.

بگذارید فلسفه به خانۀ خویش بازگردد و از این مرزهای ساختگی عبور کند. مگر نه اینکه این مرزها صرفاً بر غشای مغزِ متصلب ما حک شده و ردی بر واقعیت ندارد. مگر نه اینکه فلسفۀ معاصر عزم کرده که علیه دوقطبی‌های متافیزیکی بشورد. آیا دوقطبیِ تحلیلی-قاره‌ای خطرناک‌ترین ثنویت متافیزیکی نیست؟ بیایید همراه با سوزان سانتاگ، زندگی خویش را وقف از بین بردن «مرزهای ساختگی» کنیم. دوگانۀ تحلیلی-قاره‌ای از درون دوقطبیِ کاذبِ اندیشه-احساس سر بیرون کشیده است؛ گویی قاره‌ای‌ها موجوداتی احساساتی و رمانتیک هستند و تحلیلی‌ها فرزند منطق و برهان. اما به‌قول سانتاگ، «تفاوت قائل شدن میان احساس و تفکر منشأ همۀ دیدگاه‌های ضدروشن‌فکری است. چه تفاوتی میان سر و دل، اندیشه و احساس، خیال و استدلال هست؟ اندیشه شکلی از احساس و احساس شکلی از اندیشه است» (واسرمن، ۱۳۹۴: ۲۶). بیهوده نیست که نیچه به «نقاب اسپینوزایی» حمله می‌کرد که می‌کوشید احساسات و غرایز و امیال و عشق و حسرت‌هایش را در پسِ صورتک عبوس عقل و منطق و استدلال هندسی پنهان کند، بدان بهانه که به‌قول خودِ اسپینوزا می‌کوشد «از وجه سرمدیت» یا «عینیت مطلق» به هستی نظر افکند. اما هیچ ابداع و آفرینشی با چنین دوپارگی‌ها و مثله کردن‌هایی ممکن نیست و نهایتاً به عقیم‌ شدنِ زندگی منتهی می‌شود. چنین اندیشه‌ای آنجا آغاز می‌شود که زندگی پایان می‌گیرد.

اما اندیشۀ اصیل از جنس زندگی است. کریستیان بوبن دربارۀ طریق اندیشیدنِ خویش می‌گوید: «اندیشۀ من از زندگی عاشقانه، جسمی و روحی من سرچشمه گرفته است. واژۀ اندیشه مرا به یاد نام‌هایی می‌اندازد که در زندگی خصوصی من بوده‌اند، به یاد چهره‌هایی بسیار مشخص، به یاد زنی که دوستش داشته‌ام و او تنها با جنبش زندگی خویش مرا به درک احساس حسادت رسانده است... من اندیشۀ خویش را وامدار کسانی هستم که دوستشان داشته‌ام؛ همچنان‌که کودکی هستی خود را مدیون والدین خویش است. این اقبالی است که در نتیجۀ برخوردها به آدمی روی می‌آورد، حتی اگر این برخوردها گاه به‌صورت بسیار بدی صورت پذیرند. تمامی این‌ها برای من ریشۀ اندیشه بوده است... اندیشه از تجربۀ عملی، حقیقی، زنده و شخصی ریشه می‌گیرد. اندیشه تنها در صورتی می‌تواند اعتبار داشته باشد که بر فردی‌ترین و حتی توصیف‌ناپذیرترین امور شخصی متکی باشد. این همان چیزی است که آن را اندیشیدن می‌نامم. غیر از این هرچه باشد، کارخانۀ تولید سخنان مهارگشته، تکرارشدنی و فاخر است که گویی از بتن ساخته شده است. بنابراین اندیشه حاصل ثبت‌ شدن چهره‌ها و تن‌ها در چهره و تن من و زندگی‌ها در زندگی من است» (بوبن، ۱۳۸۴: ۱۶۸-۱۶۹). نیچه نیز اندیشه را از قلب زندگی‌اش بیرون می‌کشد: «ما فلاسفه، برخلاف مردم، آن‌قدر آزاد نیستیم که تن و جان را از یکدیگر تفکیک کنیم یا حتی آزاد نیستیم که جان را از اندیشه متمایز سازیم. ما قورباغه‌های اندیشمند نیستیم که دستگاه‌های سرد و بی‌روح ضبط‌کننده باشیم. ما باید اندیشه‌های خود را از میان درد و رنج به دنیا آورده و همچون مادر آنچه را که از خون، قلب، آتش، شادی، شور و هیجان، بیقراری، خودآگاهی، تقدیر و سرنوشت برایمان باقی مانده به آن‌ها ببخشیم. برای ما زیستن یعنی تبدیل پیوستۀ آنچه هستیم و آنچه به ما مربوط می‌شود، به نور و به شعله» (نیچه، ۱۳۷۷: ۲۵). در بحث حاضر، از این کلمات نیچه می‌توان نتیجه گرفت که صحبت از حقانیت تحلیلی یا قاره‌ای نیست، بلکه ما ایرانی‌ها باید به اندیشه‌ای رجعت کنیم که با «اینجا» و «اکنون» ما پیوند داشته و با جسم و جان ما تعلقی ساخته باشد؛ حال از هر سرزمینی که می‌خواهد به‌سوی ما آید! مهم سازگاری با مزاج جسمانی ماست تا سوءهاضمه نیاورد. فیلسوفان بت‌های قبیلۀ ما نیستند که تقدیس‌شان کنیم. آن‌ها همچون جعبه‌ابزاری‌اند که هرچیز درون آن شاید به کاری آید. گاهی این ابزار پوپر است و گاه هایدگر و شاید هم نیچه و ویتگنشتاین.

میان خرافه‌پرستان، عقلانیتِ تحلیلی‌ها به دادمان می‌رسد (مگر نه اینکه روشن‌فکری دینی بسیار وامدار فیلسوفان تحلیلی است و برکات بسیار داشته است) و در جمع خودکامگان و جزم‌اندیشان، تکثرگرایی و مدارای پست‌مدرن‌ها. ما برای دیدنِ حقیقت، هزاران چشم می‌خواهیم. خرابی از حد گذشته است. هرچه هست، برای تعمیر خرابه‌هاست و نه دعواهای زرگری! بگذارید ایده‌ها زمین سخت را لمس کنند. ما فقط می‌خواهیم هستی‌مان را به نور و شعله بدل کنیم و با امید و شور زندگی کنیم. ما نمی‌خواهیم قورباغه‌های اندیشمند باشیم. ما را از این نزاع‌ها معاف کنید.