شبکه علمی ثریا به نقل از فرهنگ امروز ـ مصیب قره بیگی: در این نوشته خواهیم کوشید تا گفتمان‌‌های غالب در میان روشنفکری نسل چهارم ایرانی را مشخص کنیم. در میان هر کدام از گفتمان‌‌های موجود، به معرفی شاخص‌‌ترین نماینده یا نمایندگان آن (با تشریح کوتاه اندیشه‌‌ها و نگرش‌‌ها) نیز خواهیم پرداخت. نکته‌‌ی مهمی که در این نوشتار قابل ذکر است، اینکه از هرگونه داوری و قضاوت ارزشی درباره‌‌ی هر گفتمان یا نماینده‌‌ی فکری آن پرهیز کرده‌‌ایم و تنها به معرفی و توصیف آنها پرداخته‌‌ایم و قضاوت نهایی و سنجش و برکشیدن سره از ناسره را به ذهن نقاد و آگاه مخاطبان واگذار می‌‌کنیم.

روی‌‌هم رفته می‌‌توان پنج گفتمان غالب و مسلط را از میان همه‌‌ی نحله‌‌ها و جریانات فکری روشنفکری نسل چهارم ایران بیرون کشید. این پنج گفتمان عبارتند از؛

    گفتمان کلاسیسیم (مدافع سنت)
    گفتمان مارکسیسم
    گفتمان پوپریسم
    گفتمان فوکوئیسم
    گفتمان پروتستانیزم

در ادامه به معرفی هر یک از این گفتمان‌ها و نمایندگان فکری آنها خواهیم پرداخت.

۱) گفتمان مدافع سنت

شاید بتوان گفت قوی‌‌ترین تفکر غالب در پست مدرنیته ایرانی در چند دهه اخیر، نحله ای است که با ترکیبی از اندیشه‌‌های هایدگر و عرفان شرقی، به نقد مدرنیته پرداخته و با تغذیه از اندیشه های پست مدرن، به دفاع از سنت همت گماشته است. این نحله به سنت به عنوان «حکمت معنوی» یا «حکمت خالده» (نصر، ۱۳۸۲ و ۱۳۸۳) علاقه بیشتری نشان می‌‌دهد تا نام‌‌گذاری پست مدرنیته از جریان سنت‌‌گرا. این نوع گفتمان، پر نفوذترین جریان روشنفکر دینی در سالهای پس از انقلاب اسلامی را در دل خود پرورده است که شماری از متفکران آن پیش از این و شماری هم اکنون نیز، دارای امکانات و مناسباتی در ساختار قدرت هستند. شناخت عمیق آنها از غرب و نقدهای فلسفی آنها بر مدرنیته (که بیشتر بر فلسفه هایدگر و نیچه استوار است)، موجب شده تا سنت گرایان و محافظه کاران، در مصاف با نوگرایان (اعم از دینی و غیر دینی) به ریسمان آنان، چنگ در اندازند.

از جمله متفکران گفتمان اول پسامدرنیته ایرانی، سید حسن نصر، رضا داوری اردکانی (۱۳۶۳، ۱۳۷۹، ۱۳۸۰، ۱۳۷۵، ۱۳۷۸) و محمد مددپور[۱] است. واژگان کلیدی این دو و هم‌‌مسلکان آنها، سوژه، ابژه، عقلانیت ابزاری، صنعت فرهنگ، نبود معنا و در نهایت واژگان عرفانی غیر فقیهانه است. در ادامه به بررسی مختصر، رضا داوری اردکانی به عنوان یکی از روشنفکران گفتمان اول پست مدرن ایرانی خواهیم پرداخت.

رضا داوری اردکانی، متاثر از مرحوم دکتر احمد فردید، از منظری فلسفی، غرب را به صورت یکپارچه به چالش می‌‌کشد. در این چالش آنچه اهمیت دارد، باز تعریف و باز سازی سنت با به کارگیری آراء هیدگر، در متن گفتمان مدرنیته است. وی غرب را به مثابه ساختی یکپارچه و یک کلیت و تمامیت می‌‌بیند؛ در این مسیر او نقد خود را متوجه کسانی چون عبدالکریم سروش می‌‌کند که با حمایت از تفرد غرب، حساب علم، تکنیک و ادب غربی را از قهر و سیاست استکباری و فساد و فحشا جدا می کنند؛

« جمعی از نویسندگان فلسفی معاصر (که صرفاً اسم فلسفه با خود دارند و در انکار تفکر اصرار می‌‌ورزند)، طرح ماهیت غرب را رد می‌‌کنند و منکر وحدت آن می‌‌شوند تا آثار زشتِ خودبینی و خودپرستی را بی ارتباط با غرب جلوه دهند و بگویند غرب، مجموعه ای از خوبی‌‌ها و بدی‌‌ها است که خوب را باید برگزید و بد را باید رها کرد. با چه میزانی می‌‌توان خوب غرب را برگزید؟» (۱۳۶۷؛ ۷۴)

به نظر داوری اردکانی، غرب را نباید به اجزای خوب و بد و مفید و مضر تقسیم کرد. غرب مجموعه اتم ها و اجزایی نیست که در کنار هم قرار گرفته باشد، بلکه کل واحدی است که اجزای آن را نمی توان به دلخواه در هر ترکیب تازه ای وارد کرد؛

«غرب فقط یک شی در میان اشیاء عالم امروز نیست، بلکه نفس این عالم است و به این جهت به صفت خوبی و بدی، متصف نمی‌‌شود» (راه دشوار تجدد، ص ۲۵)

در ادامه به بخشی از مهم‌‌ترین مشخصه‌‌های داوری اردکانی به صورت موردی خواهیم پرداخت.

۱-۱ غرب و مدرنیته

گرچه در آثار رضا داوری اردکانی، غرب و مدرنیته در هم تنیده هستند و در بسیاری موارد، بر یک مفهوم دلالت دارند؛ اما در یک نگاه دقیق تر، می توان دریافت که مفهوم مدرنیته از یک سو، بخشی از آن چیزی است که او غرب می‌‌نامد و از سوی دیگر، پیامد آن است. به لحاظ مفهومی، داوری غرب را با تکیه بر فلسفه و ماوراء الطبیعه تعریف می‌‌کند و آن را در فلسفه یونان قدیم، به ویژه آرای افلاطون ریشه یابی می‌‌کند؛

«غرب مثل یک صندلی نیست که در جایی گذاشته شده باشد و بتوان به آن اشاره کرد. غرب مثال ثابت افلاطونی نیست؛ غرب یک نحو نگاه است که بشر به عالم دارد» (۱۳۸۱؛ ۱۱)

اوری مدرنیته ـ نه غرب ـ را از قرن ۱۸ و عصر روشنگری ریشه یابی می‌‌کند. او مدرنیته را یک فکر می داند و معتقد است که «قرن هجدم، جوهر مدرنیته را آشکار می‌‌کند. قرن هجدم آشکارا هر چه را که به گذشته تعلق دارد، دور می ریزد و می خواهد از سنت جدا بشود. فلسفه و تفکر فلسفی، ره‌‌آموز و رهگشای مدرنیته بود» (۱۳۸۴؛ ۵۹). داوری اردکانی، مدرنیته را با انسان محوری تشخص می بخشد و توضیح می‌‌دهد که در تاریخ جدید غرب، بشر دیگری پدید آمد که خود قانون گذار بود و به اقتضای امکانات و حوایجی که در هر جا و در میان هر قوم و طایفه و در هر گروه بود، وضع قانون کرد. پیداست که وضع چنین قانونی از روی بوالهوسی نبود. پس، وقتی بشر با محاسبه امکانات و ملاحظه احتیاجات قانون می‌‌گذارد و متناسب با آن به تصرف در عالم می پردازد، به همه چیز صورت بشری می دهد و در سیاست و حکم و قضاء در علم و درس و مدرسه و در همه جا قدرت بشر ظاهر می شود؛ «حادثه ای که در ۱۵۰ سال اخیر در جهان ]غرب[ روی داده است، جدا شدن مردمان از سنت‌‌هایشان است... البته سنت‌‌ها وجود دارند، ولی جان مردمان بسته به آنها نیست و آنها نیز به جان مردمان بستگی ندارند» (۱۳۸۵؛ ۱۱۳)

او همچنین، انسان محوری را نوعی فلسفه نمی‌‌داند، بلکه نوعی بودن می‌‌داند که براساس آن، مفهوم انسان به صورت گوهر واحد غرب ظاهر می‌‌شود. بر این اساس، همه‌‌ی فلسفه‌‌ها، نظریات و علوم جدید، باید تابع انسان باشد. این انسان موجود واحدی است که عنایتی بیرون از خود ندارد و غضب و شهوت و نطق و هر قوه یا صفت دیگری که داشته باشد، در جهت این غایت، یعنی نفسانیت تاریخی قرار گرفته است و در آن منحل شده است. به همین خاطر است که؛

«بحرانی که در عالم کنونی وجود دارد، بحران تفکر غربی است. در این تفکر، بشر به جایی رسیده است که دیگر هیچ امید و پناهی به بیرون از خود ندارد» (۱۳۸۵؛ ۱۱۳)

از این رو به نظر داوری، عصر جدید عصر سلطنت انسان است؛ سلطنتی که به انانیت و نفسانیت او منجر شده است. به همین دلیل غرب نزد داوری، غروب و غربت انسانیت است؛ «ماکیاول چیزی را عنوان کرده است که امروز در غرب متحقق شده است. او جلوه ای از حقیقت تاریخی غربی را نشان داد. او را ملامت می‌‌کنیم که دروغ گویی، دغلکاری، آدم کشی و فرصت طلبی را تعلیم کرده است. او مظهر غرب بوده و درست بگوییم، سخن او این است که من مبشر جامعه‌‌ای هستم که آدم می‌‌کشد و فریاد بر می‌‌دارد که چرا دیگران آدم کشند. انسان را تحقیر می‌‌کند و داعیه عدالت و انسان دوستی را دارد.» (۱۳۷۹؛ ۲۱)

۱-۲ آینده و فرجام غرب

«هیدگر گفته است که غرب همه‌‌ی امکان‌‌های خود را به فعلیت رسانده است و دیگر چیزی در قوه ندارد. پیداست که گوینده این عبارت می‌‌خواهد بگوید که غرب دیگر آینده ندارد.» (۱۳۷۸؛ ۴)

داوری اردکانی، با توجه به بحران‌‌های ارزشی در غرب، از تداوم آن ناامید است و مدعی است که «مدرنیته پایان می‌‌یابد، اما زمان پایان آن را نمی‌‌توان تعیین کرد و در واقع من نه از پایان، بلکه از نشانه های آن می‌‌گویم و این نشانه‌‌ها پیدا است» (۱۳۷۵؛ ۱۱۲). از مهم ترین نشانه های این رویکرد مهم در نظر داوری، وقوع و بروز «فکر پست مدرن» در غرب است که تشکیک در اصول و مبادی مدرنیته را آغاز کرده است؛ «اکنون نویسنده و فیلسوف پست مدرن اعلام کرده است که عمود و خرگاه تجدد ترک خورده و سست و غیر قابل اعتماد شده است.» (راه دشوار تجدد، ص ۴۴)

داوری وضعیت کنونی فرهنگ غرب را حالتی بحرانی در نظر می‌‌گیرد که آن قدر گسترده شده است که گویی دیگر به ریشه نیاز ندارد و بحرانی بودن آن نیز مسبوق به همین سرگردانی و بی پایه و اساس بودن آن است؛

«نفسانیت عین وجود بشر ]غربی[ است، هر چند ممکن است وجود خدا را اثبات کند، اما خود را نیازمند او نمی-داند. تمام فلسفه‌‌های غرب نفسانیت است.» (۱۳۶۷؛ ۶۷)

داوری در برخی آثارش که به نقد مدرنیته پرداخته است، مشخصاً به چالش پست مدرنیسم با مدرنیته باز می-گردد و موافقتی مشروط را با برخی جنبه‌‌های پسا مدرنیته ابراز می‌‌کند. وی در برخورد با پست مدرنیته، تفاوتی میان دو مفهوم قائل می‌‌شود؛ وضعیتی تمدنی و وضعیتی فکری. داوری به مفهوم دوم نزدیک می‌‌شود و به روایت‌‌هایی از برخی نظریه پردازان پست مدرن اشاره می‌‌کند که گفته اند، اصول مدرنیته، خدشه پذیرفته و متزلزل شده است. در نظر او، پسا مدرنیته نمایانگر آگاهی غرب از آینده رو به زوال خویش است. به گفته او، پست مدرن متضمن این معناست که اومانیسم به بحران رسیده و در نتیجه، آزادی و عقل هم گرفتار بحران شده است. در این وضع، او قرابت هایدگر را با پست مدرنیته یادآوری می‌‌کند و اظهار می‌دارد که «شاید هیچ یک از فیلسوفان پست مدرن، هایدگری نباشند، اما در پی او آمده‌اند.» (۱۳۷۸؛ ۴) با این همه، رضا داوری اردکانی، پسامدرنیسم را جدای از مدرنیته و مرحله ای جدید نمی‌‌داند. به نظر وی، پست مدرن مرحله ای از مدرنیته است که در آن، ماهیت مدرنیته مورد پرسش قرار گرفته است.

داوری اردکانی، در پاسخ به این پرسش که« نقد پست مدرنیته از مدرنیته، چه نسبتی با جامعه کنونی ایران دارد»، تنها معتقد است که پست مدرنیته برای جوامعی چون ایران زیانی ندارد، بلکه امیدهایی در آن می بیند. بنابراین وی می‌‌گوید که «آنچه اکنون به نظر می رسد آن است که پست مدرنیته برای کشورهای جهان سوم، اگر رهاورد ظاهراً مثبت ندارد، اثر منفی هم نخواهد داشت و احتمالاً ما را مهیای آینده می‌‌کند» (۱۳۷۸؛ ۱۹).

۱-۳ هیدگرگرایی و فردیدگرایی

داوری، بارها دلبستگی خود به هیدگر و نقد او از عقلانیت ابزاری و علم جدید و تکنولوژی و تکیه او بر تفکر را در آثار خویش انعکاس داده است. در این قسمت، به محورهای عمده این تاثیر پذیری اشاره می‌‌کنیم؛

داوری در بحث از مدرنیته و اعلام تجدید عهد، تلاش می‌‌کند تا فضایی از تجدید را که مورد اشاره هیدگر است، بیان کند. تجدید در کلام هیدگر، به معنی بازگشت به امکانات موجود است. هایدگر، نه تنها معتقد نیست که باید به گذشته باز گشت، بلکه مظهر تفکر آینده است. به عبارت دیگر، هیدگر تجدید پرسش از هستی را مقدم بر هر چیز و ضروری می داند؛ «هستی، بنیادی ترین ریشه ماست. ضرورت ارتباط ما با هستی، کم از ضرورت اتصال ما به خدا نیست. بدون هستی، همه موجودات و بیش از همه، انسان، بی بنیاد و بی‌‌معنی است.» (جمادی، سیاوش؛ ۱۳۸۷، ص ۳۴۱)

داوری نیز در اثبات سنت، مصرانه از بازگشت به وضع قدیم زندگی نهی می‌‌کند و در مقابل، بر یادآوری عهدی که در گذشته بسته‌ایم، تکیه می‌‌کند؛ بدون احیای شکل دقیق آن زندگی که در گذشته وجود داشته است. او نه تنها معتقد نیست که باید به گذشته باز گشت، بلکه هم سخنی خود را با هیدگر، معطوف به آینده می‌‌داند. از نظر داوری، هیدگر مظهر تفکر آینده است؛ یعنی تفکر آینده از آن شخص هیدگر نیست، او از آن تفکر است؛ «هیدگر یک متفکر انقلابی نجیب، آرام، متین و صبور است که تفکر آمادگی گذشت از غرب و تجدید عهد را می‌‌آموزد و با برانگیختن احساس غربت غربی و با زبان و اشاره و اشاره زبان، چشم و دل، ما را به افق آینده متوجه می‌سازد.» (۱۳۷۸؛ ۲۸)

اگر بخواهیم به صورت مشخص و موردی به اشاعه ظاهری تفکرات هیدگر بوسیله رضا داوری اردکانی بپردازیم، شاید نمونه‌‌های زیر کفایت کند؛

الف) دیدگاه داوری در این مورد که مدرنیته نمایان‌‌گر تغییری در نسبت انسان با هستی است و اینکه از طریق تفکر است که انسان می‌‌تواند عهد خود را تجدید کند و گونه ای دیگر از نسبت را با هستی برقرار کند، بازتابی از اندیشه‌های هیدگر است.

بخشی از نقد داوری به غرب و مدرنیته، بر تصور او از فلسفه و متافیزیک استوار است. از نظر او، فلسفه به آینده تعلق ندارد و از طریق اندیشه است که ما به آینده پای می‌‌گذاریم. این دیدگاه نیز متکی بر نگرش هیدگر است که بر اساس آن «برای اندیشه ای که از مبانی فیزیکی تشکیل دهنده‌‌اش خلاصی یابد و به معنای دقیق «اندیشه» برسد، اصالت والایی قائل است (احمدی، بابک؛ ۱۳۸۶، ص ۶۱۳ ).

همچنین بحث های داوری در باب انسان محوری غرب که نقطه‌‌ی ثقل انتقادات او بر مدرنیته است، به دیدگاه‌‌های هیدگر باز می گردد، چرا که «تاکید مدرنیته بر انسان در نظر هیدگر مردود است و ادعاهای انسان‌‌گرایانه مدرنیته، یک جا بی‌‌اساس و و پوچ است» (احمدی، بابک؛ ۱۳۸۶؛ ص ۸۴۲).

داوری همچنین براساس توجه هیدگر به مقوله‌‌ی ایدلوژی، از ایدلوژی‌‌های موجود فراتر می‌‌رود. به گفته‌‌ی هیدگر، «توجه به ایدئولوژی در جهان مدرن، افول تفکر فلسفی ناب است و ایدئولوژی از نگاه او، چیرگی متافیزیک جدید است و با چیرگی بر متافیزیک و گسست از پیش نهاده‌‌های متافیزیکی، نگاهی تازه به انسان و سرآغازی دیگر برای فرهنگ، تمدن و اندیش‌‌مندی طلب می‌‌شود» (احمدی، بابک؛ ۱۳۸۶؛ ص ۱۰۲). به همین دلیل، داوری هشدار می‌‌دهد که اگر این ایدئولوژی‌‌ها جای فلسفه و تفکر را بگیرد، یکی از نشانه‌‌های فقر در تفکر ظاهر شده است.

۲) گفتمان مارکسیستی

شاید ادعای درستی باشد اگر بگوییم که عمده‌‌ترین تبلیغ‌‌کنندگان پسامدرنیته، مارکسیست‌‌ها یا نومارکسیست‌‌های ایرانی هستند. گفتمان پسامدرنیته مارکسیستی، بر این باور است که با روشن شدن ناتوانی مارکسیسم در بر هم زدن مناسبات جدید و به گفته پوپر، دروغ درآمدن پیش گویی‌‌های مارکس[۲]، اندیشه پسا مدرنیته باید جانشین مارکسیسم شود. در واقع، طی دو دهه پس از ناکامی احزاب مارکسیستی ـ از سال ۱۳۶۲ که آخرین گروه فعال مارکسیستی، یعنی حزب توده ناکارامدی خود را نشان داد- این بار، کارل مارکس نه در قامت یک ایدئولوگ، بلکه در مقام یک فیلسوف و یک منتقد مدرن نظام سرمایه داری در میان پسامارکسیست‌‌های ایران جلوه‌‌گری می‌‌کند.

شاید متشخص ترین متفکر نومارکسیست‌‌ها در ایران کنونی، «حسین بشیریه» باشد. نگاه طبقاتی بشیریه به جامعه شناسی سیاسی تا حدود زیادی متاثر از آموزه های کارل مارکس است؛ اما او نه تنها توده ای نیست، بلکه نسبت به تاملات اخیرش، مارکسیست ارتدوکس نیز به حساب نمی‌‌آید. بشیریه، تا پیش از انتشار آثار جدیدش درباره-ی میشل فوکو، یک مارکسیست به حساب می‌‌آمد؛ اما پس از ترجمه‌‌ی «فراسوی ساختار و هرمنوتیک» در سال ۱۳۷۹، می‌‌توان گفت که سخت تحت تاثیر میشل فوکو قرار گرفته است. به همین دلیل است که بخش عمده‌‌ای از آثار اخیر حسین بشیریه، از تحلیل طبقاتی مارکس، به سوی تحلیل گفتمانی فوکو ارتقا یافته است. این اثر، به صورت مشخص در دو رساله‌‌ی وی، یعنی «دولت و جامعه مدنی» و «جامعه شناسی تجدد» که هر دو در سال ۱۳۷۸ به چاپ رسید، قابل مشاهده است.

با این حال، اما هنوز هم، بشیریه توسط خطی از مارکسیسم به پسامدرنیسم متصل می‌‌شود که مدرنیته را می پذیرد و این همان چیزی است که او را به یورگن هابرماس نزدیک می سازد. هابرماس نیز با وجود گرایش‌‌های چپ در تحلیل اجتماعی و فلسفه‌‌ی سیاسی، از کلیت پروژه‌‌ی مدرنیته دفاع می‌‌کند و نقد سنت گرایان و پست مدرن ها بر مدرنیته را، بویژه در حوزه‌‌ی عمل سیاسی گمراه کننده می‌‌داند (ریتزر، جورج؛ ۱۳۸۹، ص ۶۲۹). تأثیرات ژرف مارکسیست‌هایی همچون «آنتونیو گرامشی»، نظریه‌پرداز و بنیان‌گذار حزب کمونیست ایتالیا، بر آراء و افکار بشیریه در کتاب «دولت و انقلاب در ایران» که رساله‌ی‌ دکترای وی با نظارت «ارنستو لاکلو» تئوری‌پرداز چپ نو در دانشگاه اسکس است، نشانه‌ی دلدادگی عمیق «بشیریه‌ی جوان» به اندیشه‌‌های مارکسیستی دارد.

بشیریه خود در پاسخ به سؤالی از بسترهای فکری اولیه خود و از تعلق خاطر عمیقش به مارکسیسم چنین می‌گوید؛ «من در دانشگاه اسکس که تحت آموزش ارنستو لاکلو و باب جِسِپ بودم، ادبیات مارکسیستی در جامعه‌شناسی سیاسی را مطالعه کردم. بسیاری از جنبه‌های ایده‌های سیاسی ـ جامعه‌شناختی مارکس، گرامشی، پولانزاس، لاکلو و برینگتون مور برای من جالب بوده و هنوز هم هست و من از این ایده‌ها در کارهای خود استفاده کرده‌ام. بعدها هم کارهای فوکو و تحلیل وی از قدرت، توجه مرا به سوی خود جلب کرد و در کارهای اخیر خود برخی از جنبه‌های فکری او را مورد استفاده قرار دادم... اخیراً هم توجه من به جامعه‌شناسی دموکراتیک شدن، به‌خصوص با نظر به خاورمیانه، جلب شده است.» (نشریه‌ی تخصصی دانشکده‌ی حقوق و علوم سیاسی دانشگاه تهران، شماره۴۰، ص ۳۵)

بشیریه که در کنار عبدالکریم سروش، از سوی محافظه‌کاران، پدران سکولاریزم ایرانی و مذهبی معرفی شده‌اند. وی کتاب معروف توماس هابز یعنی «لویاتان» را پس از ۳۵۰ سال، برای اولین بار به فارسی ترجمه کرد. این اثر یکی از مهم ترین متون فلسفه سیاسی به زبان انگلیسی است که به تفصیل به تشریح دولت مدرن و ویژگی‌‌های آن پرداخته است. او همچنین در سال ۱۳۷۵ کتاب «نقد در حوزه‌‌ی عمومی» اثر هابرماس را ترجمه کرده است. بشیریه به منزله‌‌ی یک نومارکسیست در ایران، مدرنیته را همانند هابرماس، پروژه‌‌ای ناتمام می‌‌داند و تمامی معضلات و تناقضات انسان مدرن را به همین ناتمامی طرح مدرنیته عودت می‌‌دهد. وی، ضمن پذیرش کافی و بی بدیل بودن عقل مدرن برای تدبیر زندگی بشر، غرب را از زاویه‌‌ی این عقل و با اتمام به پایان نبردن پروژه‌‌ی مدرن سازی، مورد انتقاد قرار می‌‌دهد. راه حل پیشنهادی او به تبعیت از هابرماس، به تمامیت رساندن طرح مدرنیته و تعمیم حاکمیت آن بر تمامی ابعاد زندگی فردی و جمعی است. به عبارت دیگر، بشیریه همانند «هابرماس، همواره به ریشه‌‌های مارکسیستی‌‌اش رجوع می‌‌کند.» (ریتزر، جورج؛ ۱۳۸۶، ص ۶۹۹)

۳) گفتمان فوکویی

این نحله که طی دهه اخیر، علاقه‌مندانی در بین نسل اخیر روشنفکری ایران پیدا کرده، به شدت متاثر از بحث های گفتمانی و رابطه دانش و قدرت میشل فوکو است. میشل فوکو (۱۹۸۴ ـ ۱۹۲۶) بسیار زودتر از فیلسوفان هم افقش، وارد ایران شده است. بخشی از اشتهار فوکو در ایران، مدیون سفرهایش به تهران، قم و آبادان در سال ۱۳۵۷ است. فوکو انقلاب اسلامی ایران را شورش علیه مدرنیته می‌بیند و به همین دلیل، آن را مویدی بر نقد خود بر مدرنیته می‌‌انگارد. فوکو بیش از آنکه منتقدی شالوده شکن به حساب آید، شورشی علیه مدرنیته به راه انداخته است. از نظر عده‌‌ای، حتی اگر فوکو را نماد عبور غرب از مدرنیته (علم جدید و دولت مدرن) بدانیم و نزاع موجود در جامعه ایران را در میان سنت و تجدد در نظر بگیریم، باید اعتراف کنیم که میشل فوکو بسیار زود به ایران آمده است.

۴) گفتمان پوپری

پس از فروپاشی شوروی و افول سیاسی مارکسیسم لنینیسم، روشنفکری ایران نیز از بار چپ خود تخلیه شد و بقایای روشنفکری، حتی آنان که پیش از این، گرایشات مارکسیستی داشتند، به دوران پیشین خود؛ یعنی دلبستگی به غرب و حاکمیت سیاسی آن بازگشتند. اندیشه‌های «کارل پوپر» که از زمان سیطره‌ قدرت مارکسیسم، به نقد آن پرداخته بود، نظر روشنفکران ایرانی را به خود جلب کرد و از پایان دهه‌ شصت، پوپریسم بر محیط روشنفکری ایران سیطره یافت، به گونه‌‌‌ا ی که کم کم به یکی از شاخص‌‌های فکری مهم تبدیل شد.

در دو دهه آغازین حیات نظام جمهوری اسلامی، جریان روشنفکری ـ چه در قالب نهضت آزادی و چه لیبرالیزم و سازمان مجاهدین خلق و یا سایر رگه های روشنفکری-، همواره برای حضور در عرصه های سیاسی فرهنگی و غیره، از نحله‌‌های دینی و دینداری استفاده کرد و کمتر اثری از روشنفکری سکولار دیده می‌‌‌شد. با پیدایش جریان اصلاحات و در طول هشت سال تفوق اصلاح طلبان، با تلفیقی از اندیشه‌‌های پوپر و نظریات پست مدرنیته، بر روشنفکری دینی پای فشردند.

۵) گفتمان پروتستانیزم

این گفتمان، بیشتر در میان روشنفکران دینی رایج است. پست‌‌مدرن‌‌های ایرانی پروستان، در تبیین روشنفکری دینی می‌‌گویند؛ «درست است که در کار روشنفکری نباید تفکر دینی را دخالت داد، اما ذائقه‌‌ی دینی و شور دینی می‌‌تواند فرد را در انتخاب پروژه‌‌اش راهنمایی کند؛ پروژه‌ای که [برای] طی کردن و عملیاتی کردن آن، البته باید روشمند عمل کرد و نه منطبق بر نگاه بسته‌‌ی دینی.» (مصاحبه‌‌ی رامین جهانبگلو با روزنامه شرق، ۲۹/۵/۱۳۸۳، ص ۴)

در این دیدگاه، دین به مثابه ابزاری کمکی، برای شورآفرینی و تغییر ذائقه مورد استفاده قرار می‌‌گیرد، بدون آن که در کار روشنفکری، دخالتی داشته باشد. در این نگرش، عمل روش‌‌مند، پیروی از مبانی و قالب‌‌های وارداتی مدرنیته و پسامدرنیته‌‌ی غربی است و روشنفکر، گرچه از مزایای پسوند دینی، نهایت سود ابزاری را می برد، اما باطناً تفکر دینی را «نگاهی بسته» می‌‌داند. بخشی از این تناقض، به دلیل آن است که تاکنون از تعبیر روشنفکر و روشنفکری، تفاسیر متعددی ارائه شده و خود روشنفکران نیز در تبیین تعریفی واحد از آن، دچار حیرت و سردرگمی‌‌اند. بومی نبودن روشنفکری و ناهماهنگی آن با فکر و فرهنگ ایرانی و اسلامی از یک سو، و ابهام در تعاریف غربی و ریشه و پیشینه آن از سوی دیگر، از جمله عواملی است که تعریف و تبیین آن را دشوار ساخته است (مجتهدی، کریم، ۱۳۷۹، ص ۷). برخی تا شصت تعریف مختلف، متضاد و حتی متناقض از روشنفکری را مورد بررسی قرار داده‌اند (بشیریه، حسین؛ ۱۳۸۱، ص۲۴۷). جلال آل احمد نیز گفته است که «روشنفکری تعبیری است که نمی‌‌دانم کی، کجا و چه کسانی آن را به جای انتلکتوئل گذاشته و این البته مابه ازایی غلط است که مصطلح شده و باید بگوییم یک غلط مشهور و ناچار مجاز می‌باشد.» (۱۳۸۱، ص ۱۹ و ۲۰)

جالب آن که در خود غرب که مولد روشنگری و روشنفکری بوده و اسکله‌‌ی اصلی بارگیری و صادرات فراورده‌های فکری آن دیار محسوب می‌ شود نیز، تحیر و سردرگمی در توضیح ماهیت روشنفکری، چشمگیر است. ابهام درتعریف روشنفکری وحتی نادرست شمردن نام گذاری آن، مایه مجهول ماندن ماهیت روشنفکری است (طباطبائی، سید جواد؛ ۱۳۶۴، ص۱۰). از همین روی، گفتمان پروتستانیزم نیز با استفاده از فضای باز و چندوجهی پسامدرنیته، سعی می‌‌کند تا پناهگاهی برای پیشبرد نطریات خود بیابد.

    منابع:

    احمدی، بابک (۱۳۸۶)؛ هایدگر و تاریخ هستی، چاپ چهارم، نشر مرکز
    احمدی، بابک (۱۳۸۸)؛ ساختار و تاویل متن، چاپ دهم، نشر مرکز
    آل احمد، جلال (۱۳۷۹)؛ درخدمت و خیانت روشن فکران، چاپ چهارم، نشر فردوس
    آل احمد، جلال؛ ( ۱۳۷۳)، غرب‏زدگى، تهران، نشر فردوس
    بشیریه، حسین، ۱۳۷۸؛ جامعه‌شناسی تجدد، انتشارات نقد و نظر
    بشیریه، حسین، ۱۳۷۸؛ دولت و جامعه مدنی: گفتمان‌های جامعه‌شناسی سیاسی، انتشارات نقد و نظر
    بشیریه، حسین، ۱۳۸۱، جامعه شناسی سیاسی، تهران، نشر نگاه معاصر
    بشیریه، حسین، ۱۳۸۸؛ تاریخ اندیشه‌های سیاسی قرن بیستم؛ جلد ۲، لیبرالیسم و محافظه‌کاری، چاپ نهم، نشر نی
    جمادی، سیاوش (۱۳۸۷)؛ زمینه و زمانه پدیدار شناسی، جستاری در زندگی و اندیشه های هوسرل و هایدگر، نشر ققنوس
    داوری اردکانی، رضا ۱۳۶۳؛ شمه ای از تاریخ غربزدگی ما، انتشارات سروش
    داوری اردکانی، رضا ۱۳۷۸؛ هیدگر و گشایش راه آینده، فلسفه و بحران غرب، انتشارات هرمس
    داوری اردکانی، رضا ۱۳۸۰ ؛ تمدن و تفکر غربی، نشرساقی
    داوری اردکانی، رضا ۱۳۹۱؛ ما وراه دشوار تجدد، انتشارات رستا
    دهباشى، على (۱۳۸۶)؛ نامه های جلال آل‌آحمد، ج ۱، تهران، انتشارات بزرگمهر
    روزنامه شرق، ۲۹/۵/۱۳۸۳، میزگرد روشن فکری دینی و عرفی؛ رامین جهان بگلو و محمود صدری، شماره‌ی ۲۶۹
    ریتزر، جورج (۱۳۸۸)؛ نظریه جامعه شناسی در دوران معاصر، چاپ چهاردهم، انتشارات علمی
    ریتزر، جورج (۱۳۸۹)؛ مبانی نظریه‌ی جامعه شناسی معاصر و ریشه های کلاسیک آن، ترجمه محسن ثلاثی، تهران، نشر ثالث
    طباطبایی، سید جواد، (۱۳۸۷)؛ جدال قدیم و جدید، از نوزایش تا انقلاب فرانسه، نشر ثالث
    فوکو، میشل (۱۳۷۷)؛ ایرانیها چه رؤیایی در سر دارند؟ ترجمه‌ی حسین معصومی همدانی، نشر هرمس
    مددپور، محمد (۱۳۷۸)؛ سیر تفکر معاصر، پژوهشگاه فرهنگ و هنر اسلامی، چاپ سوم
    نصر، سید حسین (۱۳۸۱)؛ معرفت و معنویت، ترجمه‌ی انشاء الله رحمتی، تهران، دفتر پژوهش و نشر سهروردی، چاپ دوم
    نصر، سید حسین (۱۳۸۲)؛ آموزه‌های صوفیان، ترجمه‌ی حسین حیدری و محمد هادی امینی، انتشارات قصیده سرا
    نصر، سید حسین (۱۳۸۳)؛ اسلام و تنگناهای انسان متجدد، ترجمه‌ی ان‌شاء الله رحمتی، انتشارات سهروردی

 

[۱] - محمد مددپور (۱۳۳۴- ۱۳۸۴) یکی از متاثران و پیروان راستین سید احمد فردید است و همه جا کوشید تا در فلسفه غرب، نشانی از باورهای عرفانی ایرانی بیابد، با منورالفکران ایرانی به مخالفت بپردازد و همانند فردید، هیدگر را در کسوت یکی از عرفا ببیند (رجوع کنید به؛ مددپور، محمد؛ سیر تفکر معاصر، ۱۳۷۸).

[۲] - به نظر پوپر، پیشگویی جامعه‌ی بی طبقه‌ی مارکسیستی، نه تنها از مارکس برنمی‌آید، بلکه برای بسیاری از مردم نوعی گریز است و راهی را درست می‌کند برای گریز از مسئولیت‌های کنونی به بهشتی در آینده. ر.ک. بشیریه، حسین؛ ۱۳۸۸، ص ۷۱.